Felsefenin Ortadan Kaldırılması ve Gerçekleşmesi

Hans Heinz Holz

1843 sonu ile 1844 başı arasında yazılan “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi Üzerine. Giriş”in yirmi beş yaşındaki Karl Marx’ın bir tür programı olduğunu söylemek için geçerli nedenler var. Ruge ile birlikte planlanan ve yayınlanan Alman-Fransız Yıllıkları’nın ilk cildi için yazılan bu makale, 1844’deki (yani daha sonraları “Mart öncesi” olarak anılacak olan gerilimli durumdaki) güncel felsefe politika ilişkisinin mercek altına alınmasıyla felsefe politika ilişkisinin bir tespitini içerir. Bu makalede Marx, Hegel ve Feuerbach’ı inceleyip sindirmiş ve ikisine yönelik eleştiriyi onlardan kopabilecek kadar gelişkin bir düzeye getirmiş, tamamıyla bağımsız bir düşünür olarak karşımıza çıkar. Yaklaşık iki ay kadar öncesinde titizlikle tamamlanmış “Hegel’in Devlet Hukukunun Eleştirisi”, “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi Üzerine. Giriş”in içeriksel önkoşuludur; ne var ki, iki çalışmanın bir karşılaştırılması, Marx’ın felsefenin yeni biçimine doğru atmış olduğu hızlı ve kararlı adımı da gözler önüne serer.[1]

ORTADAN KALDIRMA – GERÇEKLEŞTİRME BİNOMU**

Konu açıkça felsefenin yadsınmasıymış gibi gözüküyorken, burada felsefenin yeni bir biçimi hakkında söz ediliyor olması şaşırtıcı gelebilir. “Almanya’da pratik politik parti bu nedenle haklı olarak felsefenin yadsınmasını talep ediyor. Haksızlığını oluşturan bu talep değildir; tersine onu oluşturan, ne ciddi anlamda gerçekleştirdiği ne de gerçekleştirebileceği bu talebi öne sürerken yerinde saymasıdır.” Gerçi bu sözlerin yer aldığı paragrafın başında söylenenler, onların, “resmi, çağdaş günümüzle atbaşı giden yegane Alman tarihi” olarak çağdaş felsefeyi, yani “Alman hukuk ve devlet felsefesini” dayanak aldıklarını açıklığa kavuşturuyor; ne var ki, buradan, genel olarak felsefe açısından durumu kurtaran bir argüman çıkarmak mümkün değil. Marx, Hegel’in, her felsefenin kendi çağının düşünceler halindeki biçimi olduğu görüşünün gerisine düşmez. Bu, felsefenin her zaman aktüel, şimdiki zamandaki biçimiyle felsefe olduğunu ve geçmiş veya “ebedi” niteliğiyle yalnızca tarihçiyi ilgilendirdiği anlamına gelir. (Başka bir bağlamda, Marx bu düşünceyi, felsefenin kendisine ait bağımsız bir tarihe sahip olmadığı; her defasında kendi çağının, temel motifini Komünist Manifesto’nun çizdiği genel tarihin teorisi ve ifadesi olarak formüle eder.) Eğer ki bir “philosophia perennis”*** var ise, yalnızca sorunların ve sorunları çözme girişimlerinin güncellenmelerinin (bu, aynı zamanda yeniden yorumlamalar, yeniden formülasyonlar anlamına da gelir) akımı olarak, şimdi ve burada ortaya çıkan sorunlar karşısında felsefe tarihinin göz önüne getirilmesi olarak vardır. Her felsefe, kendi çağında, felsefe tarihinin mirasına konar; fakat bu mirasa konması, onunla çalışmasını gerektirir. Bu, onu kendi sistematik sorularına kazandırması gerektiği anlamına gelir.

Günümüz felsefesinin yadsınması, demek ki, teorik olarak yorumlayan ve dünya görüşsel olarak örgütleyen insan davranışının gücü olarak felsefenin genel anlamıyla yadsınmasıdır. Alman hukuk ve devlet felsefesine yapılan vurgu –ki bu bağlamda, yalnızca Hegel’in ve onun devamcılarınınki söz konusu olabilir–, aynı zamanda talebin hedefinde neyin bulunduğunu da açıkça gösterir: Yadsınması istenen, tarihsel dönemin felsefi refleksiyonu****, toplumsal gerçekliğin teorik modelidir. Bununla amaçlanan da, bu gerçekliği sağlamlaştıran dünya görüşsel belirleyeni elemine etmektir. Çünkü teori, gerçekliğin kendini gösterdiği görünümü formüle eder. Hegel’in Devlet Hukukunun Eleştirisi’nde Marx, bu görünümün felsefi biçimini açıklamıştı; Kapital’in fetişizm teorisinde de onun toplumsal kökenlerini açığa çıkaracaktır. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi şu sonucu çıkarır: Felsefi görünümün politik eylem yoluyla kaldırılması, “şimdiye kadarki dünya düzeninin” proletarya tarafından dağıtılması.

Yani artık felsefe olmayacak mı? Ya da felsefe bundan böyle, yalnızca özeleştiri, kendisinin yarattığı ideolojik görünümün eleştirisi olarak mı varolacak?[2] Tez bu kadar basit değildir; Marx, felsefe ve felsefe-olmayan biçiminde bir ikili bölü***** ortaya koymaz. Yaptığı daha çok, “ona sırt ve yüz çevirerek, hakkında söylenip, sıradan safsatalar geveleyerek felsefeyi yadsıdığını zanneden” “pratik politik parti”yi alaya almaktır. Gerçek davranışımızın refleksiyon biçimi olan felsefe, gerçek insan ilişkilerinin kopmaz bir unsurudur; zira insan düşünerek eylemde bulunur ve davranır. Varlık/edim ve bilinç/refleksiyon bir bütünü oluşturur ve bu nedenle felsefenin dolaysız ortadan kaldırılmasının kendisi, davranışı yönlendiren bilinçte, kötü ve mantıksız da olsa, yine bir felsefe olacaktı. Felsefede bir sistem biçimini kazanan görünüm, felsefenin yadsınmasıyla ortadan kaybolmaz; çünkü felsefe olarak görünüm, gerçekliğin bize göründüğü çarpıtmalar ve çapraşıklıkların teorik rekonstrüksiyonudur yalnızca. Görünümü idrak etmek, ortaya çıkma koşullarını kavramak demektir; görünümü ortadan kaldırmak için bu koşulları ortadan kaldırmak gerekir. Görünüm, gerçekliğe yapıştırılmış bir şey değildir; gerçekliğin kendisinin bir momentidir, “reel görünüm”dür”[3].

Demek ki, felsefe, ancak varolan gerçeklikle, “şimdiye kadarki dünya düzeni”yle birlikte ortadan kaldırılabilir. Ne var ki, felsefenin bu ortadan kaldırılışı –ve böylelikle görünüşte yadsınan [felsefe] yeniden hakkıyla yerini bulacak– onun gerçekleşmesidir: “Felsefeyi onu gerçekleştirmeden ortadan kaldıramazsınız.” Felsefenin ürettiği ve yeniden ürettiği görünümün gerçekleştirileceği anlamına gelemez –o zaten gerçek görünümdür. Felsefeye zaman zaman teorideki reel görünümün yapısını aşan bir nitelik atfedilmektedir. Yine diğer yandan, burada söz konusu olan Hegelci felsefedir; bütün bunları düşünen odur. Ve bunları, her defasında belirli yadsıma halindeki pozitif belirlenmiş olanın gelişimi, ortadan kaldırılışı olarak ve böylelikle devrimci süreç[4] olarak bir yenisinin yerleştirilmesi olarak düşünür. Bu süreci, kavramın bundan böyleki belirlenimi ve usun açığa çıkmasındaki bir ilerleme olarak düşünür. Böylelikle de tarihi, insanın yabancı belirlenimlerden kurtuluşu, ussal nedenlerden hareketle kendi kendini belirleme [otonomi] mücadelesi, bağımsızlaşma olarak düşünür. Hegel, Fransız Devrimi tarihsel olayının refleksiyonunda, onun kahramanca illüzyonunu, burjuva toplumunu, bireysel iradenin genel irade haline geldiği, yani ussal genelin[5] isteği haline geldiği özgür insanların toplumu olarak felsefi bir sistem haline getirmesiyle, görünüşün yeniden üretimini aşar ve özgürlük kavramının geliştirir. Ne var ki, hakiki gerçeklik olma iddiasında olan bir kavram olarak geliştirir; öyle ki, devrimci bir biçimde varolanın karşısına, us ve gerçeklik özdeşliğini düzgüsel [normatif] olarak yerleştirmek mümkün olur.[6] Yani eğer mesele, “insan varlığının tüm koşullarının toplumsal özgürlük önkoşuluyla örgütlenmesi” gerektiği ise, o halde özgürlüğün toplumsal sisteminin, felsefenin ussal ilkesinin gerçekleşmesi olarak kurulması gerekir.

Felsefi teori, demek ki, “bağımsızlığın başı” haline geliyor; ne var ki baş üzerinde yürünmez, bağımsızlaşma sürecinin ayaklarının üzerine dikilmesi gerekmektedir.[7] Yani, eleştirel felsefede, şimdiden bağımsızlaşmanın gerçeklenişini gören “teorik parti” de haklı olmuyor, çünkü, “şimdiye kadarki felsefenin kendisinin bu dünyaya ait olduğunu ve düşünsel de olsa, onun tamamlayıcısı olduğunu göz önünde bulundurmadı.” Bağımsızlaşmanın politik gerekliliklerine felsefede değinilmekte, ama bu, asıl gerçeklik olduğu söylenen kavram biçiminde yapılmaktadır. Tam da gerçeklik ile kavramın refleksiyon ilişkisinin düşünsel yönünün bu hipostaslaştırmasında* felsefe yalnızca ideolojidir ve böylesi olarak mevcut gerçekliğin pekiştirilmesidir; Hegel’in idealizmi, kendi us sisteminin gerçekleşmesinin önündeki bir bariyer haline gelir. Hegel’in hukuk felsefesinin “kurgusal [spekülatif]” kalması, onun sınırını oluşturur; ne var ki bu sınırın ortadan kalkışını diyalektik olarak içerir: “Hegel tarafından en tutarlı, en zengin nihai biçimini alan Alman Hukuk ve Devlet Felsefesinin eleştirisi her ikisidir; yani, hem modern devletin ve onunla bağlantılı gerçekliğin analizi hem de şimdiye kadarki Alman politik ve hukuksal bilinç tarzının tamamının kesin olarak yadsınmasıdır; ki bunun en zarif, en evrensel, bilim haline gelmiş ifadesi, kurgusal hukuk felsefesinin ta kendisidir.” Hegelci felsefenin daha temelinde, onun kurgusal biçiminin eleştirisi barınmaktadır. Ama bu eleştiri, yine kurgusal felsefe tarzında gerçekleştirilemez; yani kendisi yine bir felsefe olamaz. Felsefenin gerçekleşmesi olarak, o, felsefenin toplumsal pratik tarafından ortadan kaldırılmasıdır. Bunun politik sonuçları, “tam tersine, şimdiye kadarki felsefenin yadsınmasıyla, felsefenin felsefe olarak yadsınmasıyla elde edilebilir.”[8] Genç Hegelcilerin filozoflar partisi bu yüzden yanılmıştı: “Felsefeyi, onu ortadan kaldırmadan gerçekleştirebileceğini sanıyordu.”

Politik gerçekleşmesi yoluyla felsefenin ortadan kaldırılması, felsefenin tasfiyesi değildir; aksine onun en yüksek gerçeklik statüsüne bilinçli olarak yerleştirilmesidir. Bu, kendi kendini de yansıtan bir gerçeklik, yani yalnızca evrensel aracılık bağlamı biçiminde, refleksiyonda gerçek olan bir gerçekliktir. Bu statü, felsefenin, pratik içindeki her tür yönlendirmesi için zorunlu olan, ama dolaysız pratikte yalnızca saklı bir biçimde verili olan bütünün yansıması statüsüdür.[9] Kendinde pratik, ancak felsefe aracılığıyla kendi için pratik haline gelir.

FELSEFE VE GENEL SINIF

Bireylerin beraberliğinin genelliğe aktarımını, bireysel iradelerin volonté de tous’da [herkesin iradesi] birikip volonté générale’e [genel irade] aktarımını yerine getirmiş olmak, felsefenin görevi ve başarısıydı. Fakat bu aracılık, ancak, devlet fonksiyonları ve devlet erki, özel bir toplumsal sınıf eliyle, kendi özel çıkarlarını egemen kılması yoluyla yürütüldüğü sürece gerçek anlamıyla söz konusudur. Fransız devriminin meydana getirdiği durum, baş aktörleri kendi özel çıkarlarının genelin çıkarlarıyla özdeş olduğu naif önyargısıyla hareket etmelerine karşın –veya daha çok da bu yüzden– tam da böyle bir durumdur.[10] Bu türden bir devrim yalnızca “politik” bir devrimdir. Yani, usu, dolaysıyla da insanı, (Kant’ın dediği gibi) “insanlığı”yla veya “insaniyeti”yle (W. v. Humboldt) her yönüyle gerçekleyecek genel bir devrim değildir. Daha ziyade, politik olarak devrimci sınıfın özel konumu norm haline yükseltilmektedir. “Kısmi ya da yalnızca politik bir devrim neye dayanır? Burjuva toplumunun bir kısmının bağımsızlaşıp genel egemenliğe ulaşmasına; belirli bir sınıfın özel durumundan hareketle toplumun genel bağımsızlaşmasını yerine getirmesine dayanır. Bu sınıf tüm toplumu kurtarır, ne var ki tüm toplumun bu sınıfın durumunda olması önkoşuluyla kurtarır; yani, örneğin paraya ve eğitime sahip olması ya da bunları serbest bir biçimde elde edebilmesi durumunda olması halinde.”

Özel bir sınıfın çıkarlarını ve değer yargılarını toplumun temel ilkeleri haline getirebilmesi için, farklı özel çıkarlara sahip olanların da onayına ve desteğine ihtiyacı vardır.[11]Özelliğin, genellik görünümünü uyandırması gerekir. “Burjuva toplumunun hiçbir sınıfı, kendinde ve kitle içinde bir coşkunluk momenti, toplumla genel anlamda kardeşleştiği ve kaynaştığı, toplumla karıştırıldığı ve onun genel temsilcisi olarak duyumsandığı ve tanındığı bir momenti, onun talepleri ve hakları gerçekten toplumun kendisinin hak ve taleplerini oluşturduğu, sosyal başı ve sosyal yüreği gerçekten kendisinin oluşturduğu bir momenti uyandırmadan bu rolü oynayamaz. Özel bir sınıf yalnızca toplumun genel hakları adına genel egemenlik iddiasında olabilir.” Özel ile genel olanın bu yer değişiminin eleştirisini Hegel, Hukuk Felsefesi’nde, burjuva toplumunu ele aldığı 182-256 arası maddelerde yapmıştır. Genellik “işte böylece özgürlükten değil, tersine, özelin genellik biçimineyükselmesi, varoluşunu bu biçimde araması ve bulması zorunluluğundan oluşur” (186). Bu genellik ilkesi “bencil amaçtır” (183), varlık biçimi “akıl-devleti”dir, yani özellikle us değildir.

Hegel’in bu ilkesel değerlendirmesiyle Marx bağ kurabilir; üstelik tam da, Hegel’in devlet hukukuna dair kendi eleştirisini şart koşmak suretiyle. Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin 297’ye ilişkin dipnotları, bunun anahtarını sunmaktadır: “Hegel ‘devlet’ ile ‘burjuva’ toplumun, ‘özel çıkarlar’ ile ‘kendi için ve kendinde genellik’in birbirinden ayrılmasından hareket eder; ama ne var ki bürokrasi bu ‘ayrılık’ üzerine kuruludur.” Ancak genelin özel ile, devletin kurumları ve onun fonksiyonerleri (bürokrasi) aracılığıyla uzlaşması görünüşte kalır; çünkü kavramın konstrüksiyonuyla sınırlıdır. “Bürokrasinin ortadan kaldırılması, ancak genel çıkarın, Hegel’de olduğu gibi yalnızca düşüncede, soyutlamada değil, gerçekten özelçıkar haline gelmesiyle mümkün olabilir; ki bu da yalnızca, özel çıkarın gerçekten genelçıkar haline gelmesiyle olanaklıdır... ‘Genel meselenin’ özneleşmesi, ki mesele bu şekilde kendi başına bağımsız olur, burada ‘genel meselenin’ yaşam sürecinin bir momenti olarak gösterilir. Öznelerin ‘genel meselede’ nesnelleşecekleri yerde Hegel, ‘genel mesele’nin ‘özne’ olmasına izin verir.” Hegel tarih etkenini, genel kavramına yerleştirmesiyle, eylemde bulunan özneleri gözden kaçırmaktadır. “Öznelerin, gerçek meseleleri olarak ‘genel mesele’ye gereksinmeleri yoktur; tersine genel mesele, biçimsel varoluşu için öznelere gereksinim duyar. Onun özne olarak da var olması ‘genel mesele’nin sorunudur.”

Hegel, burjuva toplumun, zenginliği ve yoksulluğu, lüksü ve sefaleti aynı anda üreten mekanizmasındaki çelişkinin iç yüzünü anlamıştır. “Toplumsal durumun, ihtiyaçlar, araçlar ve zevklerin belirsizce çoğalması ve özgülleşmesi doğrultusundaki, tıpkı doğal ve doğal olmayan gereksinimler arasındaki farkın sınırsız oluşu gibi sınırı olmayan yönü, –lüks– bağımlılık ve sefaletin de aynı şekilde sonsuzca artışıdır...” (195) Burada genelin, aralarından yalnızca birinin genellik geçerliliğini kendine atfettiği özellerin karşıtına çözünmesi doğru tanımlanmakta ve kesinlikle bireysel iradeye ve onun özel mülkiyette nesnelleşmesine dayanan toplumsal biçimin bir sonucu olarak tespit edilmektedir.[12] Bu arada, burjuva toplumunun ve onun sınıf ilişkilerinin sağlamlaştırılması döneminde, Hegel, bu çelişkinin ortadan kaldırılmasını yalnıza, en üst dereceyi aracılayan ve böylece genel geçerliğe ulaşan devlet faaliyetinde görüyordu.

25 yıl sonra Marx, bu ilişkinin köküne iner: “Doğallığıyla ortaya çıkmış olanı değil, yapay olarak üretilmiş yoksulluk; toplumun ağırlığıyla mekanik olarak ezilmiş olanı değil, toplumun akut çözülmesinden doğan, her şeyden önce de orta tabakanın çözülmesinden doğan insan kitlesi proletaryayı oluşturur.” Burjuva toplumunun parçalanmış durumu, demek ki, insanların kendi aralarındaki doğal ilişkisinden değil, üretim ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Bu üretim ilişkisinde, toplumsal amaç olarak commune bonum’un –mutlak öncelik ve anayasal ayrıcalığı[13] elde eden– özel çıkarlara çözülmesi gerçekleşmektedir. Bununla eş zamanlı olarak da, “burjuva toplumunda burjuva toplumunun bir sınıfı olmayan bir sınıfın, tüm zümrelerin çözülmesini oluşturan bir zümrenin” oluşumu gerçekleşir. Bu sınıf, “toplumun özel bir zümre olarak çözülmesidir”, yani “proletarya” olarak. Yegane çıkarı, mülksüzlerin çıkarı olan özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıdır, ve dolayısıyla commune bonum’un üzerini örten tüm özel çıkarların tamamının ortadan kaldırılmasıdır. “Proletarya, bugüne dek var olan dünya düzenin çözülmesini ilan etmekle, yalnızca kendi öz varlığının sırrını açıklamaktadır; çünkü o, bu dünya düzeninin fiili çözülmesidir. Proletarya, özel mülkiyetin yadsınmasını talep etmekle, toplumun onun ilkesi haline getirdiği, kendisinde toplumun negatif sonucu olarak kendi katkısı olmaksızın da cisimleşmiş olan şeyi toplumun ilkesi haline getirir yalnızca.”

Böylece toplumun çelişkisi proletaryayı genel sınıf olarak yaratır; yani, burjuvazinin karşıtı olan özel sınıf olarak, özel çıkarı genel toplumsal amacı cisimleştiren sınıf olarak. Böylelikle özü itibarıyla proletarya, devrimci burjuvazinin feodal mutlakıyetçiliğe karşı mücadelesinde görünüşte –ve kendi kahramanca illüzyonuna göre– olduğu şeyi karşılamaktadır. “Bir halkın devrimi ve burjuva toplumunun özel bir sınıfının bağımsızlaşmasının çakışması için, bir zümrenin tüm toplumun zümresi olarak geçerlik kazanabilmesi için, tersinden toplumun tüm eksikliklerinin bir başka sınıfta toplanmış olması gerekir; bunun için, belirli bir zümrenin, yani genel itilimin zümresi genel bariyerin ilhakı olması gerekir; bunun için, tüm insan topluluğunun herkesçe bilinen suçu için özel bir sosyal alanın geçerli olması gerekir ki bu alandan kurtuluş genel özkurtuluş olarak görünsün. Bir zümre, nihai olarak kurtuluşun zümresi olması için, tersinden bir başka zümrenin açıkça boyundurukçuluğun zümresi olması gerekir. Fransız soyluluğunun ve Fransız ruhbanlarının negatif-genel anlamı, önceleri ona sınır ve karşıt sınıf olan burjuvazinin pozitif-genel anlamını koşulladı.” Ancak proletarya, bu tarifi gerçek anlamda karşılar.[14]

Genel sınıf olarak proletarya, felsefeyi çelişkisiz benimseyebilen ilk sınıftır da. Ussal nedenleri teorik olarak geliştirdiği için, insanın kendi kendinin kaderini ussal nedenlerle belirlemesinin önkoşullarını yaratan felsefe, genelin bilinç biçimidir. Proletaryanın sınıf olarak gerçekte olduğu şey, yani özel, sömürülen, ezilen sınıf olarak ayağa kalkar kalmaz, insanın insan varlığı olarak –asıl, özgür us yoluyla kendi kaderini belirleyen insan olarak– ortaya çıkabildiği reel genel zemin; işte bu, politik iktidar haline geldiğinde kendisini gerçekleştiren düşünceler halindeki felsefedir. Politik iktidar haline ise, kitleleri kucaklayıp bunların eylemini, onun özel sınıf durumunun ortadan kaldırılmasına, yani potansiyel genelliğini aktüel olarak politik yürürlüğe konulmasına yönelttiğinde gelir. (Bu düşünce daha sonra sınıf bilinci teorisinde somutlandırılacak.) Proletarya, kendisini özel bir sınıf halinde tutan zincirlerini koparmasıyla ve genel sınıf haline gelmesiyle felsefeyi gerçekleştirir. Ama onu ancak, kendi çıkarlarını genel çıkarlar olarak benimsediğinde, yani felsefeyi kendi amaçlarının teorik formülasyonu olarak benimseyip eylemine dahil ettiğinde gerçekleştirecektir. Felsefenin ussal genelliği çelişkisiz olarak proletaryanın volonté générale’i olabilir, çünkü sınıflı toplumu ve dolaysıyla da özel refahın genel refah üzerindeki egemenliğini ortadan kaldırmaktan oluşan proletaryanın çıkarları, genel çıkarlarla, yani felsefenin programıyla özdeştir.

Öte yandan proletarya, aynı zamanda, felsefeyi çelişkisiz olarak benimsemek zorunda olan ilk ve yegane sınıftır. Çünkü yalnızca bütün kavramında proletarya, kendisini ortadan kaldırarak kendisini genel sınıf olarak gerçekleştiren özel bir sınıf olarak, kendine dair bir bilinç kazanır. Genel sınıf olarak proletaryanın gerçekliği, onun isteğinin felsefenin ussal genelliğiyle özdeşliğinden oluşur – ve bu, aynı zamanda felsefenin, (salt) felsefe olarak ortadan kaldırılması ve insan ilişkilerinin genel ussallığının kurulması suretiyle gerçekleşmesinden oluştuğu anlamına da gelir. “Felsefe nasıl ki maddi silahlarını proletaryada buluyorsa, proletarya da felsefede düşünsel silahlarını bulur.” Ancak bu, karşılıklı bir “beğenip de seçme” olayı değildir; proletarya ile felsefenin ilişkisi daha çok, insanlığın tarihsel durumunun ifadesidir. Sermayenin egemenliği altında insansal çıkarların tüm türlerinin yalnızca sermayenin değerlenmesi çıkarına altlanmış olması ve tam da sermaye değerlendirme çıkarı bulunmayan sınıfın, işte bu özelliğiyle, tam da gerçek genel çıkarı savunuyor olmasının ilişkisidir bu. Tüm özellikleri aşmak[15] ve kendi sınıf çıkarına uygun olarak “insanın tümüyle geri kazanılmasını” (hatta karşıtının, insan olarak kapitalistlerin çıkarları da dahil) gerçekleştirmek, bu genel sınıfın felsefi statüsüdür. Böylece sınıflı toplumu, onunla birlikte de kendisini sınıf olarak ortadan kaldıran genel sınıf, ussal genelliğin gerçekleştirilmesinin taşıyıcısı haline gelir. Metaforik bir ifadeyle: “Bağımsızlaşmanın başı felsefe, onun yüreği proletaryadır”. Ve kavramsal katılıkla: “Felsefe, proletaryanın ortadan kaldırılması olmadan kendini gerçekleştiremez; proletarya, felsefenin gerçekleşmesi olmadan kendini ortadan kaldıramaz.”

DOLAYSIZ OLANIN HİÇLİĞİ VE FELSEFENİN GERÇEKLİĞİ

Ne var ki, kavramını felsefede ve maddi dayanağını genel sınıfta bulan ussal genellik, her bir tekil tutumun dolaysızlığı içinde, “bu”nunla (Aristoteles: tode ti) ilişkisi içinde idrak edilmemekte ve güncelleştirilmemektedir. Arzu ve hazda, görüş ve duyguda görüngünün ardında gizli kalmaktadır. Durumun aslı, kendisini prima vista [ilk bakışta] gösterdiği şey değildir: Çiçek, bize tüm bitkinin yaşamını göstermez, hele biyolojik tipin tüm türsel olaylarını veya ekolojik çevre koşullarını hiç göstermez; sermaye ilişkisi, patronla işçi arasındaki ilişkide açığa çıkmaz. Doğrudan deneyimlenen gerçekliği, onu olduğu şey yapan, tam da dolaysız deneyimde görünüre çıkmaz. Hegel’in Tin’in Fenomenolojisi, inancın yıkımını adım adım gerçekleştirip dolaysız gerçekliklere ulaşır ve gerçeğin kavramını, kendisini koşullarıyla birlikte aracılanmış gösteren soyutlamanın gelişiminde açımlar. Bunlar, aracılıkların açığa çıkarılmasında, kavramın biçimindeki asıl somutluk olarak ortaya çıkan soyutlamalardır. Düşünmenin yerine getirdiği şey, dünyanın bağlamlarıyla birlikte öğrenilmesidir. Bağlamların keşfi ve yinelenmesi ve –bağıntılar tekrar edilebilir olduğundan– yeni bağlamları ve onların kurulmasının olanağının keşfi düşünmenin işidir, kavramlar onun ürünüdür. Kafadaki bu emek, maddi nesneler üzerindeki emeğin düşünsel eşidir. Dünyanın bize dolaysız bakım aracılığıyla değil, tersine emeğin aracılık faaliyeti aracılığıyla verili oluşu, Tin’in Fenomenolojisi’nde, bilincin, oluşmakta olan bilginin tarihi olarak anlatılmaktadır. “Hegel’in Fenomenoloji’sinin ve onun nihai sonucunun önemini –harekete geçen ve yaratan ilke olarak yadsımanın diyalektiği–, öncelikle Hegel’in, insanın kendi kendini yaratmasını bir süreç olarak ele alması, nesnelleştirmeyi nesnelleştirmeden arınma olarak, vazgeçmeyi ve bu vazgeçmenin ortadan kaldırılması olarak ele alması; yani emeğinözünü yakalaması ve nesnel insanı, gerçek olduğu için hakiki insanı onun kendi emeğinin bir sonucu olarak kavraması oluşturur.”[16]

Kavramdaki biçiminden farklı olarak, tek tek çalışma nesnesine ya da bakım nesnesine sirayet etmiş ve onu belirlemiş momentlerin karmaşıklığını kavramak mümkün değildir. Ve maddi-pratik emek nesnesinin yalnızca görsel yüzeyine uygun olarak değil, ayrıca, yapısal, süreçsel, yasalı, tipik belirlenimlerine göre ele alınması ve işlem yapılması gerektiğinden, emek süreciyle bilgi süreci birbirine sıkı sıkıya bağlıdır; karşılıklı refleksiyon (yansıma mı, yönlendirme mi?) ilişkisi içindedirler. Evet, evrensel bağlamın, bir bütün olarak dünyanın tasarımında (Engels buna daha sonra, Doğanın Diyalektiği’nde “genel bağlam” adını verecektir), bilgi mutlak hale gelir; çünkü bir bütün olarak dünya, maddi etkinliğin bir nesnesi değil de, yalnızca bilgide oluşturmanın nesnesidir. İnsan nesnel etkinlikte tamamlayamadığı şeyi kurgusal kavramda tamamlamaktadır. Bu nedenle “kafa emeği” Hegel’de ontolojik öncelik kazanır: “Hegel’in tanıdığı ve kabul ettiği tek emek, soyut zihinsel olanıdır.... Doğanın insanlığı ve tarihin yarattığı doğa, insanın ürünleri, burada, soyut zihnin ürünleri olmalarıyla görünür ve bu bakımdan demek ki zihinsel momentler, düşünce özleri olarak.” Gerçi, nesnelerin bilgisinin düşünmenin emeği olarak gelişimi, emek ve bilginin çifte refleksiyon ilişkisinin yalnızca bir yönüdür, ne var ki, nesnelerin gerçek niteliğinin yalnızca bu şekilde üretilmiş kavram biçiminde ve onun süren belirlenimi biçiminde açığa çıkması bakımından gerçekliğe sahiptir. Böylece Marx’n da şunu tespit etmesi mümkün olabildi: “Hegel’in burada –kendi kurgusal mantığında– gerçekleştirdiği olumlu şey”, “...belirli kavramların, genel sabit düşünce biçimlerinin kendi bağımsızlıkları içinde, doğa ve tin karşısında insan varlığının genel yabancılaşmasının, yani insan düşüncesinin de zorunlu bir sonucu olmasıdır ve Hegel’in bunları soyutlama sürecinin momentleri olarak anlatması ve özetlemiş olmasıdır. Örneğin, ortadan kaldırılmış varlık özdür, ortadan kaldırılmış öz kavramdır, ortadan kaldırılmış kavram... mutlak fikirdir”. Bu soyutlamalar “yabancılaşmış”tır, çünkü onlarda insan, tekil, duyusal olarak verili nesne üzerindeki kendi duyusal, pratik-nesnelleşmiş etkinliğinde varlığını gösteren özden vazgeçer. Bu türden soyutlamaların sistemi olarak felsefe, yalnızca “imge” (yansıma) olarak görünen gerçeklik olduğu için yabancılaşmış gerçekliktir. Bu nedenle felsefenin gerçekleşmesi –yani imgenin gerçekliğe geri tercüme edilmesi ya da yansıma görüntüsünün “geri dönüştürülmesi”– aynı zamanda felsefenin felsefe olarak ortadan kaldırılması, yani yabancılaşmış gerçeklik olması gerekir. Bu ortadan kaldırma –dönüştürme– süreci, felsefenin kendisinde başlar ve Hegel, Marx’ın dikkat çektiği gibi, bu dönüşüm noktasının kendisini de açık hale getirir: “Peki mutlak fikir nedir şimdi? Bütün soyutlama sürecini, en başından itibaren yeniden tekrarlamak ve bir soyutlamalar bütünü veya kendisini kapsayan soyutlama olmakla yetinmek istemiyorsa, kendisini yeniden ortadan kaldırır. Ne var ki, kendisini soyutlama olarak kapsayan soyutlama kendisini hiç olarak bilir; kendini, soyutlamayı terk etmesi gerekir ve böylece bir öze, tam da kendi zıttı olan bir öze, doğayaulaşır. Demek ki bütün mantık, soyut düşünmenin kendi için hiçbir şey, mutlak fikrin kendi için hiçbir şey, ancak doğanın bir şey olduğunun kanıtıdır.”[17] Doğa ilişkisi burada genel, emek ilişkisinin temelinde bulunan ve emek ilişkisiyle belirlenmiş ilişki olarak kavranmaktadır. Felsefenin, soyut bilimin yabancılaşmasının ortadan kaldırılması olarak gerçekleştirilmesi, bu nedenle “insanın natüralizmi ve doğanın hümanizmi”dir.

Ne var ki dolaysız bakım bunu sağlamadığı için, ancak bütünün bilgisi ve yaratımının aracıladığı bakım, kurgusal fikre geçiş yaptığından, felsefe, insanoğlunun evveliyatında gereksiz hale gelmiş bir aşama değil; tersine, somutun soyut üzerinden somuta yöntemli yükselişinin hep yeniden gerçekleşmek zorunda olduğu sürekli ortamdır. Yalnızca bu süreç, felsefenin kendisinin ortadan kaldırılışı olarak gerçekleşmesidir, yalnızca bu süreçte (kurgusal) bilginin ussal genelliği commune bonum’un toplumsal emeği haline gelir. Ancak artık bu, herkesin ve her bir bireyin faaliyeti değil, aksine bu faaliyetin tür faaliyetine aracılanmasıdır: “İnsanın türsel özelliği olarak kendisine gerçekten faal yaklaşımı veya kendisinin gerçek türsel özelliği olarak faaliyetidir; yani insan varlığı olarak, yalnızca, gerçekten bütün türsel güçlerini –ki bu da yine ancak insanların bir bütün halinde etkin olmasıyla yalnız tarihin bir sonucu olarak mümkündür– kendinden çıkarması, onlara nesneler olarak davranmasıyla mümkündür, ve yine bu, yalnızca yabancılaşma biçiminde olanaklıdır.” Yabancılaşma, çağını düşünceler halinde kavrayan –yani insanın faaliyetinin görünümünü, soyut (ve tarihsel olarak göreli) kavramın genelliğine tercüme eden felsefede vücut bulur. Hegel bunu görmüş ve Marx da bunu büyük bir başarı olarak kabul etmiştir: “Demek ki felsefenin başlı başına tözünü oluşturan, kendini bilen insanın vazgeçişi ya da kendisini düşünen vazgeçmiş bilimdir; Hegel bunu, onun tözü olarak kavrar ve bu nedenle daha önceki felsefe karşısında, tek tek momentlerini özetleyip kendi felsefesini felsefe olarak tarif edebilir. Diğer filozofların yapmış olduklarını –doğanın ve insan yaşamının tek tek momentlerini, insanın kendi öz bilincinin, hem de soyut öz bilincin momentleri olarak ele aldıklarını– Hegel felsefenin ediminden bilir, bu nedenle onun bilimi mutlaktır.” Asıl gerçekliğin kendisi olduğu iddiasındaki mutlak bilgi ise, kavram ve gerçeklik ilişkisinin ters yüz edilmesi olarak teşhir edilir, yani baş aşağı durumdayken ayaklarının üstüne dikilmesi gereken bir bilgi olarak. Baş aşağı durumdayken ayaklarının üstüne dikmek ise şu anlama gelir: Onu “saf” bilgi (Hegelci üçlü anlamda) olarak tutup, maddi güç olarak gerçekleştirmek üzere ayağa kaldırmak.

[1] Takip eden açıklamalar, Karl Marx’ın “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi Üzerine. Giriş”indeki felsefenin ortadan kaldırılması ve gerçekleşmesi teoreminin bir yorumuyla sınırlıdır. (Ayrıca belirtilen alıntılar dışındaki tüm alıntılar bu metinden yapılmıştır.) Burada açıklanan felsefe anlayışının daha önceki “Hegel’in Devlet Hukuku’nun Eleştirisi” üzerine kurulu olduğunu ve bu eleştirinin kökenini daha derinlemesine anlamak için Feuerbach’ın Hegel-eleştirisinin de açıklanması gerekeceği açıktır.

** Binom –İki terimden oluşan bir bütünü ifade eden matematik terimi- Ç.N

*** Philosophia perennis – Kesiksiz süre giden felsefe. Alman düşünürü Nicolai Hartmann’a (1882-1950) göre insan düşüncesinin felsefesel zincirinde çeşitli ve sayısız yanılgıların temelinde doğruya ve gerçeğe her an biraz daha yaklaşan bir philosophia perennis sürüp gitmektedir.- Ç.N

**** (Refleksiyon (Alm. Reflexion) – Düşünmek eyleminden ziyade, usun kendisini incelemesi anlamında kullanılmaktadır. Düşünmenin düşünmesi anlamıyla Osmanlıcadaki teemmül kavramına denk düşmektedir. Ayrıca bkz. O. Hançerlioğlu, Felsefe Anskilopedisi.- Ç.N

[2] Nietzsche bu sonucu çıkarıp radikal olarak uygulamıştır. Gerçeğin tamamı çözünerek görünüş olur ve ölçüt olarak geriye kalan iktidar isteği ve isteğini hayata geçirebilen güçlü olanın haklılığıdır. İdeolojik teşhirin rasyonelliği, keyfiyetin irrasyonalliğine dönüşür.

***** (*İkili bölü (Fr., Alm. Dichtonomie) – Bir kavramı kapsamını yitirmeden ikiye bölme. Yani bir üst kavramı, içerdiği bir kavrama ve onun karşıtına bölme.- Ç.N

[3] Karşılaştırınız: Anton M. Fischer, “Der reale Schein und die Theorie des Kapitals” (Karl Marx’ta sermayenin reel görünüşü ve teorisi), Zürih 1978, ve bu kitap için yazdığım önsöz, age., sf. 7 vd.

[4] Karşılaştırınız: Joachim Ritter, “Hegel und die französische Revolution” (Hegel ve Fransız Devrimi): Methaphysik und Politik (Metafizik ve Politika), Frankfurt/M., 1977, sf. 183 vd. - Hans Heinz Holz, “Recht, Kritik und Revolution” (Hukuk, Eleştiri ve Devrim), Deutsche Zeitschrift für Philsophie (Alman Felsefe Dergisi), sayı 8/1989. – Hans Heinz Holz, “Hegels Metaphysik – Kritik als Reflex der fransözischen Revolution” (Hegel’in Metafiziği – Fransız Devriminin Refleksi Olarak Eleştiri), Jena Klasik Semineri’nde Sunum 1987.

[5] Hegel’in hukuk felsefesi volonté de tous ve volonté générale vasıtasını gerçekleştirir ve bunu yaparak Rousseau’nun programını yerine getirir.

[6] Karşılaştırınız: Hermann Klenner, “Alternativeinschätzungen Hegelscher Rechtsphilosophie” (Hegelci Hukuk Felsefesine Dair Alternatif Yorumlar), Manfred Buhr/Jacques d’Hondt/Hermann Klenner, “Aktuelle Vernunft” (Güncel Us), Berlin 1985, sf. 67 vd. Engels’in Hegel’in devlet felsefesi hakkında söylediği espirili bir sözü hatırlatalım! Köylüler Savaşı üzerine yazdığı ve Wilhelm Liebknecht tarafından imzasız dipnotların yerleştirildiği çalışmanın baskı provası vesilesiyle Engels Marx’a şunları yazmıştır: “Bu adam, Hegel ile ilgili olarak dipnotlar düştü: Halk arasında daha çok kaşif (!) ve Prusya krallığının devlet fikrinin (!!) methedicisi (!!!) olarak bilinen [Hegel] ... Gülünç hukuk ve iktitar karşıtlığı üzerinde, hipodroma kapatılmış beyni sulanmış bir at üzerindeki bir süvari gibi yıllarca nal koşturup durmuş bu kendini bilmez – bu karacahil, Hegel gibi bir adamın “Prusyalı” sözcüğüyle hesabını kesmeye kalkma yüzsüzlüğünü gösteriyor...”. Engels’ten Marx’a mektup, 8 Mayıs 1870.

[7] Kapital’in önsözünden alınma mecazlar, karşılığını Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’ndeki baş ve yürek mecazında buluyor. Mecaz dilinin sürekliliğinde felsefi anlayışın da bir sürekliliği kendini göstermektedir.

* Hipostaslaştırmak – Soyut kavramları bağımsız bir gerçeklik haline getirmek.- Ç.N

[8] Burada Marx, apozisyon biçiminde “şimdiye kadarki felsefe” altında ne anladığını söylemektedir: Felsefe olarak felsefe.

[9] Varlık biçimi olarak refleksiyon ve refleksiyonun refleksiyonu’na ilişkin karşılaştırınız: Hans Heinz Holz, “Dialektik und Widerspiegelung” (Diyalektik ve Yansıma), 1. Bölüm, Köln 1983.

[10] John Locke’un anayasa teorisi, Adam Smith’in iktisat öğretisi, ABD ve Fransa’nın anayasa metinleri, insan hakları bildirgesinin formülasyonları bu önyargının bir ifadesiydi ve onun felsefi yücelmelerini sağladı.

[11] Antonio Gramsci, hegemonya teorisinde özelin bu [genele] sirayetini geliştirmiştir.

[12] Bireysel irade ve özel mülkiyet, burjuva toplumunun ana bileşenleridir. Karşılaştırınız: Hegel, “Rechtsphilosophie” (Hukuk Felsefesi), Werke (Eserler) ed. Moldenhauer und Michel, Frankfurt/M. 1970, cilt 7, sf. 92 vd. (32 vd.) Bu şekilde daha Thomas Hobbes tarafından modern devlet teorisinin temeline yerleştirilmişlerdi: “Her insan DOĞAL olarak her şeye hakkı vardır; yani, her insan dilediğini yapabilir, elde edebileceği ve elde etmeyi istediği her şeye sahip olabilir, kullanabilir ve zevkini çıkarabilir.” Thomas Hobbes, “Naturrecht und allgemeines Staatsrecht in den Anfangsgründen” (Doğa hukuku ve genel devlet hukukunun başlangıç temelleri), Almancaya çeviren F. Tönnies, Essen 1926, sf. 98. Bireysel iradelerin karşıtlığının bir sonucu olan bellum omnium contra omnes’in karşısına Hobbes, mutlak egemen’in düzen ve barış fonksiyonunu koyar. Hegel de halen devlete aynı rolü yükler ve böylelikle devletin partiler üzerinde yer aldığı görüşünün illüzyonuna kapılmaktadır. Bu, devlet kavramıyla, onun politik eylemde bulunan öznelerce belirlenen gerçekliğinin birbiriyle karıştırılmasıyla teorik olarak temellenen bir illüzyondur. Marx, Hegel’in Devlet hukuku’nun Eleştirisi’nde bu illüzyonu açığa çıkarıp ortadan kaldırmıştır.

[13] Marx’ın, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’yle eş zamanlı olarak yayınlanan “Yahudi Sorunu Üzerine” makalesinde keskin bir biçimde dile getirilmiş insan hakları anlayışının eleştirisi, bu bakış açısını geliştirmiştir. Karşılaştırınız. Hermann Klenner, “Marxismus und Menschenrechte” (Marksizm ve İnsan Hakları), Berlin 1982

[14] Proletarya “genel sınıf” olduğundan ve proletaryanın volonté générale’inde, commune bonum’un gerçekleştirilmesi uğruna politik mücadelesi ifadesini bulduğundan, özel bir sınıf olarak proletaryanın, “proletarya diktatörlüğü” ara aşamasında sınıf olarak ortadan kaldırılmasına geçiş gerçekleşebilir.

[15] Bu ilişkinin, genelin sirayet etmesi ilişkisinin mantıksal biçimi, Hegel’in kavram mantığında açıklanmaktadır: Hegel, Eserler, cilt 6, sf. 273 vd. Hegelci biçimin materyalist biçimiyle olan ilişkisini Uluslararası Diyalektik Felsefe Topluluğu’nun –Societas Hegeliana– Yıllıkları’nda, Cilt 1, Köln 1983, “Spekulative und materialistische Philosophie” (Kurgusal ve materyalist felsefe), sf. 22 vd. ele aldım. Daha ayrıntılı olarak bakınız: Filosofia speculativa e filosofia materialistica. Nuovi Annli della Facoltà de Magistero dell’ Università di Messina, Roma 1983, sf. 27 vd.

[16] Bu ve bundan sonraki alıntılar “Ekonomik-felsefi el yazmaları, Hegelci diyalektik ve felsefenin genel olarak eleştirisi”, Marx-Engels-Eserler (MEW), Ek Cilt, Bölüm 1, sf. 568 vd.

[17] Lenin, Marx’ın elyazmasından habersiz bir biçimde, fikirden doğaya tam da bu geçişi materyalist bir Hegel yorumunun anahtarı olarak ele almıştır. V. İ. Lenin, Werke (Eserler) , Cilt 38, sf. 225 vd.

Özgürlük Dünyası