Çarşamba, Kasım 30, 2016

Karşı-aydınlanmanın göstergeleri irrasyonalizm – modernlik – postmodernlik

Hans Heinz Holz

İkinci Dünya Savaşı’nın ortasında, Alman ordusu Volga kıyısında, Kafkasların eteklerinde dururken Georg Lukács, ileride “Usun Yıkımı” başlığını taşıyacak olan kitabının çalışmalarına başladı. Bu, antifaşizmin bir elkitabıydı adeta; Marksizmin, Aydınlanma ve Rasyonalizmden devralması gereken mirasın savunusu niteliğinde klasik bir kitaptı. Kitabı, Romantizmden beri Alman dünya görüşü geleneğinde varlık sürdüren bir çizgiye dair yorumun bir devamı olarak okumak mümkün –Ernst Bloch söz konusu çizgiyi “musibet çizgisi” olarak adlandırmıştı– ve bu yorum, 1945 sonrasında Marksist felsefecilerin irrasyonalizmle hesaplaşmasında sürdürüldü. İmmanuel Kant, Aydınlanma’yı şahane bir sözle “insanın kendi eliyle altına girdiği vesayetten çıkışı” olarak nitelendirmişti. O zamandan beri, insanı vesayet altında tutmak isteyenlerin Aydınlanma karşıtı çabaları hiç hız kesmedi; ve Aydınlanmanın mümeyyizlik iddiasının savunusu, daima ideolojik sınıf mücadelesinin ana cephelerinden biri olmuştur ve olmaya devam eder.

MUHAFAZAKÂRLIK VE İÇSELLİK
Karşı-Aydınlanma’nın başvurduğu tartışma kalıpları iki yüz yıldır neredeyse hiç değişmedi; sadece daha da sığlaştı ve elbette bilimsel sorunsalların ve toplumsal karşıtlıkların o anki durumuna ayak uydurdu. İnsan hayatını ve ortak yaşamı belirleyenin –Tanrı tarafından konulan, doğa sabitleri olarak tasvir edilen– varlığın ebedi düzenlemeleri olduğu ve bunların da insan müdahalesine, yani tarihsel özne tarafından şekillendirilmeye açık olmadıkları ileri sürüldü. Bu tip düzenlemeler, yazılı vahiyler ve peygamberlerce ilan edilip güvence altına alınır veya birey tarafından sezgisel yolla anlaşılır. Mantıksal tümdengelim, ussal kurgu ve diyalektik gelişim, “kötü ussalcılılık” olarak değerlendirilir. Böylelikle, mevcut olanın nesnelci kabulü ve muhafazakâr uyum sağlamaya, öznelliğin ve özgürlüğün Ben’in içselliğine kaydırılması tekabül eder: Dünya ilişkilerinin şahsi öz-deneyim odağında yoğunlaşması, benmerkezci bir yaratıcılığın sanat eseri olarak kendi kendini gerçekleştirme. Psikolojizm ve estetitizm, muhafazakâr düzen ideolojilerinin arka yüzünü oluştururlar ve sadece görünüşte özgürlüğe, hâkimiyet reddine yönelirler; gerçekte ise isyankârlıkları, kamusal sorumluluktan bireysel ruhun ve selametin dokunulmaz diyarına sığınmak suretiyle boyun eğişe dönüşür. Yeni irrasyonalizmlerin her türünün bu psikolojist ve estetisist eğilimleri büyük bir coşkuyla sunan Nietzsche’nin felsefesine yeniden yönelmeleri tesadüf değildir.

Nietzsche kendi us yıkımının, hakiki eleştirel usun tecellisi olduğuna dair yanlış ve yanıltıcı iddiayı ileri sürdü ve kendisini Aydınlanma’nın özgür düşüncelilerine, bilhassa Voltaire’e dayandırdı. Radikal bir eleştiri, sözüm ona her tür nesnel gerçeği ayrıştırdığı ve sadece kendi gücünün ve yaşamının kuvvetlendirilmesini sağlayanı geçerli kıldığı için, bu eleştiri üzerinden hem egemenlik düzenini hem de içselliği meşrulaştırmak mümkündü. “Gerçek”, diyor Nietzsche, “iktidar istenci için kullanılan bir sözcüktür”. Ve “şimdiye dek gerçek diye adlandırılan her şey artık yalanın en zararlı, en sinsi, en karanlık biçimi olarak; insanlığı iyileştirmenin kutsal bahanesi ve yaşamın kendisini soğurup kansızlaştırmanın hilesi olarak idrak edilir.” Dünya, kendini gerçekleştirmeye çalışan (bununla artık her ne anlıyorlarsa) bireylerin kaosuna dönüşmektedir. Ve nesnel gerçeğin, insanlığın gelişim hedeflerinin ve tarih yasalarının inandırıcılığının yok edildiği nihilizmin bu krizinden, tüm düzenlerin en eskisi ve en ilkeli yeniden doğar: En güçlü olanın hâkimiyeti. “Böyle bir krizin değeri, [ortalığı] temizlemesinde ve bu yolla, emredeni emreden, itaat edeni itaat eden olarak tanıyan bir kuvvetler hiyerarşisine sevk etmesinde yatmaktadır. Hayatta, gücün derecesi dışında, değeri olan hiçbir şey yoktur; bu tam da yaşamın kendisinin güç istenci olduğunu ortaya koyar.” 

Nietzsche’nin faşist öncesi yaşam ve iktidar felsefesinin, burjuvazinin kendi Aydınlanma programını hayata geçiremeyişini hedef alan umutsuz, ama politik olmadığı için altından kalkılamayan eleştirinin içinden doğmuş olması, bizi burada ilgilendirmek zorunda değil. Günümüzdeki takipçileri Nietzsche’yi tarihsel-eleştirel olarak değil, kendi dünya anlayışlarına kılavuz olarak okurlar. Bunlar, bir zamanlar felsefecinin kız kardeşi Elisabeth Förster-Nietzsche’nin (metinleri tahrif etme pahasına) Nietzsche okurlarıyla kurduğu Nietzsche-Topluluğu’nun devamcılarıdır.

YENİ NİETZSCHE-KABULÜ
Tarih düşmanı bir ideoloji tarafından Nietzsche’den yararlanmanın bir örneği olarak, 1980 yılında Rowohlt’un “Literaturmagazin”in bir özel sayısında, Alman “post-histoire”ı başlatan bir grup yazarı ele alalım. Bu grup, kız kardeş Elisabeth Förster-Nietzsche’nin tahrifatlarının maskesi düşürülüp yıkıma uğratılmasının ardından, tarih-felsefi bir yorumlama sanatının adeta gizem-bilimsel araçlarıyla Nietzsche’yi yeniden kullanılabilir hale getirdi. Bu yeni sahiplenmenin aynı şekilde bir tahrifat olması, gizem-bilimcileri faaliyetlerini yürütürken hiçbir zaman rahatsız etmemiştir.

Yayıncının başlangıçtaki amacı, Fransa’dan gelip Almanya’da yaygınlaşan “Nietzsche’nin Dönüşü”nü eleştirel bir yaklaşımla ele almaktı. Neticede (o zamanki çoğu genç yazarların 16 makalesinde) ortaya çıkanlar, Nietzsche hayranlığına delalet ediyor ve editör Jürgen Manthey’in de yazdığı gibi, Marx’ın yerine Nietzsche’yi geçirmeyi hedefleyen “paradigma değişimi”nin bir kanıtını oluşturuyor. 

Nietzsche gerçekten de kafa karışıklığı yaratmak için uygun bir isim görünüyor. Bugün Marksistler –tıpkı, 1997’de (!) hâlâ, “Weimarer Klassik” vakfının düzenlediği “Doğu Almanya Cumhuriyeti’nde Nietzsche” sempozyumunda olduğu üzere– Nietzsche yanlısı ya da karşıtı tutum almak bir zorunlulukmuş gibi tartışıyorlarsa şayet; bu kafa karışıklığıdır.

Solun tarihinde Nietzsche’ye belirsiz bir yaklaşımın izleri her zaman görüldü. Nietzsche’yi daha sonraları, (Hegel-Marx’ın “selamet çizgisi” karşısında) 19. yüzyılın “musibet çizgisinden” sayacak olan Ernst Bloch, 1913’te hâlâ “Nietzsche’nin İtkisi”ni kutluyordu. İsyana idmanlı bir solda bu Nietzsche eğilimi varlığını hep korudu; Albert Camus’ye, hatta tarif edilemez düşük düzeyiyle “Nouveaux philosophes”e varana dek. Ve sosyal demokrat hareket içinde nerede küçük burjuva-bireyci bir ideoloji yayılmışsa (yani özellikle aydınlar arasında), orada daima Marx yerine Nietzsche taraftar bulmuştur kendine. 

Bu arada Marx’ın tarih analizi zemininde Nietzsche’yle kurulabilecek bir köprü yoktur; bunu Andràs Gedö, net bir şekilde gözler önüne sermiştir. Nietzsche’nin dünya görüşünün tarihsel materyalizmle hiçbir ortak yanı yoktur; tek tek bakımlardan dahi yoktur ki zaten bunların per definitionem bir bütün oluşturan bir dünya görüşü bağlamından koparılmaması gerekir. Nietzsche’nin işçi hareketindeki etkisinin bir analizi bizi, anarşist eğilimlerden başlayıp revizyonizm üzerinden nasyonal sosyalist eğilimlere uzanarak, Nietzscheci düşüncelerin benimsenmesinin devrimci sınıf bilincinin bozuşturulmasında oynadığı role kadar götürür. Ne var ki daha önemli bir soru vardır: Teorik ve politik bakımdan bilinçli sosyalistlerin de –çok sayıda burjuva “solcu”yu söz konusu bile etmiyoruz– zaman zaman ya genel olarak Nietzsche’nin cazibesine yenik düşmesine yol açan nedenler ve koşullar nedir? Sorulması gereken bir diğer soru da Nietzsche’nin 19. yüzyılın sonundan bugüne dek geç burjuva irrasyonalist düşünce yapılarına neden katalizör olabildiğidir. Kaldı ki bu katalizör işlevi genellikle tam da onun eserlerinin, tarihsel-filolojik kesinliği göz ardı eden bir keyfilikle istismar edilmesiyle bağlantılı olmuştur.

Burjuva karşıtı asi Nietzsche ve elit aristokrat Nietzsche – bu çelişiklik, coşkulu tasvibe veya şiddetli bir lanetlemeye değil, açıklanmaya muhtaçtır. Bu durumu Nietzsche’yi ayrımsızca reddetmekten dolayı haksız yere suçlanan Franz Mehring görmüştü daha. Bilakis Mehring, Nietzsche’nin dünya görüşüne tam da uzlaşmaz bir biçimde cephe almasıyla, onun niteliklerini ayırt etmiş ve takdir etmiştir ve aynı şey acımasız Georg Lukács için de geçerlidir. 

Nietzsche’nin felsefesinin sıkça birbiriyle çelişen içeriklerinden değil de, öznelliğin mutlaklaştırılmasının ilkesel felsefi çekirdeğinden ve buradan doğan biçim belirlenimlerinden (iradecilik, irrasyonalizm, bilinmezcilik, tarih dışılık, ahlâksızcılık, estetisizm) yola çıkıldığında, faşizan ve/veya birbirine zıt kısımların seçilip ayıklanması, Nietzsche’nin faşizmle olan içsel bağını ispat etmeye (ya da çürütmeye) araç olmayacaktır. Bu ilişki, “Nietzsche’nin tüm kişiliğinin faşist uzantıları kabul edip etmediği” fikrinde olup olmamaktan da bağımsızdır. Bu, bütünlük psikolojisiyle değil, daha ziyade onun düşünce dayanağının yapısıyla ilgilidir. Tekilde teorik tutarlılıktan imtina etmesi de dahil olmak üzere Nietzsche’nin düşünsel ana hatlarının tam da, sonraları faşizmin dünya görüşsel sağlayıcılarının çıkardıkları o dünya görüşsel sonuçlara vardığını göstermek mümkün. Georg Lukács haklı olarak şunları yazdı: “Mereschkowski ve Gide’den Sprengler, Bäumler ve Rosenberg’e dek, emperyalist dönemde Nietzsche’nin öğretisinden kimi önemli unsuru almamış olan hiçbir gerici akım yoktur.” Lukács, Carl Schmitt’i ve Martin Heidegger’i, Arnold Gehlen’i ve Ernst Jünger’i ve pek çok başka ismi de anabilirdi. 

Tam da bu isimlerin, bir yandan Alman faşizmiyle kuşkusuz uğursuz bir yakınlık içinde bulunup, diğer yandan da tekrar tekrar burjuva veya kapitalist olmayan tutumlar olarak reklam edilen görüşlerle anılmaları tesadüf değildir. İsyankar toplum eleştirisi görünüşü altında Marx’a karşı koz olarak kullanılmaya elverişlilikleri bundandır. Bu çelişikliği Hans-Martin Gerlach doğru tanımlamıştır: 

“Nietzsche’ye, kendi burjuva-anarşist burjuva karşıtlığı içinde, emperyalist toplumun çelişkilerini bilhassa estetik ve teorik-eleştirel bir biçimde benimseyen, büyük burjuva-emperyalist kültür ve yaşam dünyasının kitleselleştirme eğilimlerine karşı, aşırı bir bireyciliği ‘ayaktakımından’ kurtuluş olarak öğütleyen ve sosyo-kültürel gelecek tasavvurları geliştiren bir burjuva aydını olarak yaklaşmak gerek. Bu tasavvurlar, gerçek tarihsel ilerleme ölçeğiyle değerlendirildiğinde elbette sosyo-kültürel gelecek tasavvurlarını değil, tam tersini ifade ediyorlardı. Zira, bunları kahince vaaz eden zata, gerçek devrimci pratikle ve onun itici gücü proletaryayla temas etme yolları kapalıydı ve o, ideolojik bir körlükle tam da bu sınıfı geleceğin asıl düşmanı ilan etti.” Ne var ki ben burada en az bir sözcüğü değiştirmekten yanayım: Nietsche’nin emperyalist toplumun çelişkilerini benimsediğini düşünmüyorum, aksine onları ifade eder. Yani onları ham halleriyle, hatta sivriltilmiş biçimleriyle öylece yan yana bırakır; zira benimseme, teorik bir incelemeyi gerektirir.

Dolayısıyla eleştirinin zemini olarak geriye yalnızca bireysel öznelliğin hipertrofisi kalır. Onu reel olarak var olanın herhangi bir yadsınmasına tahvil etmek mümkün olur ve bu yolla özgürlük illüzyonunu yayar ve isyana olabilecek en kibirli ifadeyi verir. Marx’ın daha “Aziz Max”ta lime lime ettiği bu ideolojik kavrayışın kalıbını Stirner sunmuştu. Buna karşın isyankâr öznellik serabı çekiciliğini korur, çünkü tekilin, zorunluluktan, genelin zaruretlerinden kaçınabileceği halüsinasyonunu yaratır. Nietzsche’nin felsefesi, kısmen çelişkili, kısmen de çapraşık içeriklerinden dolayı değil, özneyi kutsallaştırmasından dolayı bir uyuşturucu gibi tesir eder. Kişi bu cesaretlendirici uyarıcı ilacın etkisine bir kez girdi mi, ona ait –ya da onunla birleştirilebilecek herhangi başkaca– içerikleri de kabul etmeye kolayca hazırdır: Özne sarhoşluğu bir manipülasyon katalizörüdür. Panzehiri ise, doğrudan bu uyuşturucuya tatbik edilen eleştirel-sistematik rasyonelliktir. Buna dair birkaç tez sıralayalım:

1. Nietzsche’nin sözde isyankâr burjuva karşıtlığı, bizzat kendisinin tasvir ettiği burjuva kültürünün bakış açsı olarak ortaya konulmalıdır. Nietzsche’nin eleştirisiyle, eleştiri nesnesinin özsel biçiminin yapısal olarak örtüşmesi, toplumu teşhir ederek onu tahrip etmediğini, aksine onu en uç sonuçlarına dek sürdürdüğünü gösterir; işte bu yüzden gerçekten de faşizmin hazırlayıcısı olabilmiştir. Nietzsche’nin teşhis etmedeki keskinliğini göz ardı etmeksizin, tasviri işleyip teori haline getirmedeki felsefi aczini gözler önüne sermek gerek.

2. Nietzsche’yi “Yunan devletindeki” politika ile kültür bütünlüğünün ideal resminden “Avrupa nihilizmi” karikatürüne götüren motifleri, burjuvazinin “kahramanca illüzyonları”nın ilerleyen öz-tahribatının işlevi olarak anlamak gerek; dolayısıyla Nietzsche’yi böylesine ıraksak bir biçimde çekici hale getiren ikircikliliğini toplum-tarihsel olarak açıklamak gerek.

3. Nietzsche’nin metafizik eleştirisi, geleneksel metafiziğin, onun sistem karakterinin çürümeye geçmiş olduğu son aşamasıdır. Marx’ın programının –felsefenin gerçekleştirilmesi aracılığıyla felsefenin kaldırılması, felsefenin kaldırılması aracılığıyla felsefenin gerçekleştirilmesi– doğuşuna kaynaklık eden Hegel’in metafizik eleştirisi ile yapılacak bir kıyaslama devasa farkı açıkça göstermektedir: Hegel-Marx çizgisi, teori ve pratiğin nitelik olarak yeni bir ilişkisine; Nietzsche’nin felsefesi ise Tanrı’nın olmadığı yeni bir teolojiye götürmektedir.

4. Son olarak da Nietzsche’nin, Alman felsefesinde büyük bir üslupçu, bir dil üstadı olduğu efsanesine –elbette titiz bir üslup analizi yaparak– bir son vermek gerek. En geç “Zerdüşt”le birlikte bu değerlendirmeyi korumayı sürdürmek imkânsızdır. Nietzsche’nin dil kullanımındaki şişirilmiş, yapmacık, çığırtkanca tutumu, onun düşüncesinin durumu ve düşüncesinin ideolojik içeriği hakkında, eserlerinden yapılan şu ya da bu alıntıya nazaran çok daha fazla bilgi verir.

Nietzsche’nin felsefesinin vecizeli olduğu ve onu bu üslup biçimi açısından yorumlamak gerektiği iddiası –ki buna daha önce de karşı çıktım – onun anarşist-kaotik düşünce tarzını meşrulaştıran bir karaktere sahiptir. Nietzsche bir vecizeci değil, rasyonel temellendirmelerden feragat eden, çağırtkan-vaazcı bir hatiptir.

AYDINLANMA VE ÖZ-BELİRLENİM
Nietzsche kabulü, modern karşı usun gizli merkezini oluştursa da kesinlikle bir fikir birliği tedarik eden, sistematik bir olgu değildir. Fransa’da “Yeni Filozoflar” olarak anılan bazı yapısalcılar, “post-histoire”ın yeni bir estetik kültürünü ilan edenler ve tarihin sonu tezini savunanlar, farklı noktalardan ilişkilendirip Nietzsche’yi kendilerine dayanak yapabiliyor; önceleri Gottfried Benn’e ardından da Ernst Jünger’e özel bir ilginin yeniden keşfedilmesi bu kapsamdadır. Nietzsche’yi kimi grup ve tarikatların ata babası haline getiren, genellikle eserlerinden tek tek alıntı parçalarının, bağlamından kopuk bir şekilde ithal edilmesi ve bu alıntıların otoriter müjdeleyici edasının yarattığı hayranlıktır sadece. Argümanların söz konusu edilmediği yerde düşünceler arasındaki bağların tutarlı ve yerli yerinde olup olmaması pek de büyük bir rol oynamaz zaten. Buna ihtiyaç olmadığı gibi, olmaması da gerekir; çünkü mantıksal argümanın zorlayıcı gücünü önemsiz addedip değersizleştirmek ve sınayan us karşısında kendini ispat etmek durumunda olmayan daha yüce idrakları dayanak almak her türden karşı-aydınlanmanın ilkesidir.

Buna karşı her türden aydınlanma şu ilkeyi benimser: Her şeyi, sınayan usa tabi kılmak. Çok katmanlı ve çok anlamlı mitlere karşı, Aristoteles’in daha sonraları “Organon” da mantığın bir temel sistemi olarak bir araya getirdiği düşünmenin kurallarını koyan Sokrates öncesi felsefeden beri bu böyledir. 

Aydınlanma, insanın öz-belirleniminin (ki bunun gerçekleştirilmesi için tabii ki maddi koşullar mevcut olmak ve yaratılmak zorundadır) tinsel önkoşullarının tarihi olarak kültürün tarihidir. Öz-belirlenim şu anlama gelir: Dışsal, benden bağımsız mevcut durumların ve bunların bağlamlarının tetkiki; bu bağlamlara kendi amaçları doğrultusunda değiştirici ve şekillendirici biçimde müdahale etme olanaklarının tespit edilmesi; amaçların, sadece kısa vadeli ve bencilce amaçlar olmakla kalmayıp insan türü açısından uğruna çabalamaya değer olup olmadıklarının sınanması (aksi takdirde ben de insan türünün genel varlık koşullarına tabi olan bir “türdeş” olduğum için nihayetinde kendime de zarar vermiş olurum). Bunu yapmak için özdeşlikler saptamak ve çelişkiler belirlemek durumundayım; genel olanı özel olandan ve özü görünüşten ayırt etmek zorundayım; sebep ve sonuç, neden ve etki, koşul ve koşullu arasındaki bağı ortaya çıkarmak zorundayım; kısacası, eylemlerimin ussallığını güvence altına alacak yöntemler geliştirmeliyim. Bu ussallık tüm insanlara ortaktır; onsuz ne iletişim, ne dil, ne emek, ne toplum var olabilirdi. Vasıtasıyla her şeyin sınanabildiği ve şüphe durumunda sınanmak zorunda olan usun kurallarını her kim dikkate almıyorsa, o kendisini kavranmamış, yabancı, kendisi dışında var olan bir gerçekliğe bağımlı kılıyor demektir.

Ussal öz-belirleniminin evrenselliği, Marx’ın, insanın “türdeşliği” olarak adlandırdığı olgudan doğmaktadır. Çifte anlamda bu, tek tek her insanın insan türünün bir parçası olması ve diğerlerinden farkı bakımından kendisi olarak özgünlüğünü sadece tür bağlamında gerçekleştirebilmesi; ve türe dahil olmakla beraber, tür oluşun genelliğini tanıması ve böylelikle, dolaysız deneyiminin yalın tekilliği, kendi hissettiği ve deneyimlediği özgünlüğünün üzerine yükselmesi ve evrensel olanla bağ kurabilmesidir. Haklı bir gerekçeden ötürü kendime başkalarına zarar verecek bireysel bir erek koyamam; zira bu durumda başkaları da bunu yapma hakkı olurdu ve birbirimizi yok edene kadar birbirimize zarar verirdik.

Henüz 17. yüzyılda İngiliz filozof Thomas Hobbes kendi devlet teorisini bu anlayış üzerine inşa etmiştir. İmmanuel Kant ise daha sonraları “kesin buyruk” olarak bu düşünceye klasik bir biçim vermiştir: “Yalnızca, aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelmesini isteyebileceğin ilkelere göre davran.” Öz-belirlenim, yani özgürlük, başkasına saygıyı içerir; ilahi ya da kuşaktan kuşağa aktarılan bir kural böyle buyurduğu için değil, us, birlikte yaşamın başka bir biçimine izin vermediği için.

Burjuva hukuk ve devlet teorisi –paradigmatik olarak ahlaki liberalizm– türdeşlik içindeki varlığımızın bu temellenişini kavrayamamıştır ve bunun yerine toplumda bireyin tekilliğini baş sıraya koymuştur. Ernst Bloch, bundan doğru sonucu çıkarmıştır: “Dolayısıyla kesin buyruğa sınıflı toplumda riayet edilemez. (...) Zira tüm toplum hesabına yüklenen hiçbir kişisel çıkar, kendi ilkesi ve yasa koyuculuğu açısından herhangi bir hakka sahip değildir. Kategorik buyruk daha ziyade neredeyse bir istek kipi, evet, bir önceleme formülü gibi, antagonist olmayan toplum yönünde etki gösterir ki bu, ahlaki yasa koymanın gerçek evrenselliğinin ancak mümkün hale gelebildiği sınıfsız toplumdur.” 

ÖZEL ÇIKARLAR VE KARŞI-AYDINLANMA
Karmaşık ve anlaşılması zor bir dünyada Aydınlanma filozoflarının söylediği gibi “kamu yararı”nı (commune bonum) idrak etmenin elbette zorlukları var. Hiç kimse tüm bilgilere ve açıklamalara sahip değildir; her bir genel toplumsal sorunun doğru çözümüne yaklaşmak için tartışmalara ihtiyaç vardır, alınan önlemlerde düzeltmelerde bulunmak vazgeçilmezdir. Bu, toplumsal gelişimin seyri içinde, her daim çelişkiler ve kusurlar nedeniyle gerçekleşen durumlar, devirler ve oluşumların tarihsel akışının sürecidir. İrrasyonellik burada değil, aksine, genel refah karşısında kendini kabul ettiren özel çıkarların genel üzerinde kurduğu hakimiyette yatar ve bunun ideolojik gerekçelendirmesi de irrasyonel yoldan yapılır; genelliği özel olarak sunar ve özel çıkarların herkesin yararına olduğu illüzyonunu yaratmayı ister. Bu başarıldığında, hegemonyadan bahsedilir ve bu hegemonya bilinç güdümünde başarılı olduğu sürece fiziksel baskı kurmaktan imtina edilebilir. 

Her kim başkaları hesabına kişisel çıkarı peşinde koşuyorsa –benden sonrası tufan diye düşünebileceğinden bilinçli olarak ya da genel bağlamlarla düşünmeye alışkın olmadığından bilinçsiz olarak– ereklerinin us aracılığıyla sınanmasından kaçınmaya çalışacaktır. Us dışı kesinlikleri, nesnel zaruretleri, gelenekleri, bilginin sınırlarını, kaderi, sezgileri, vahiyleri kendine dayanak yapacaktır; ussallık yalnızca sınırlı çerçevede geçerliliğe sahip olurken, daha büyük bağlamlar eleştirel refleksiyona kapalı hale gelir.

Böylece irrasyonellik her daim genel refaha karşı özel çıkarların hizmetinde bulunur; egemen kesim ve sınıflar bu nedenle irrasyonel ideolojilere meyleder. Karşı-Aydınlanma kendilerini idame etmenin bir koşuludur; tekiller bunun her zaman ayırtına varmasalar da (örtbas etme ideolojinin görünüm biçiminin bir unsurudur; keza kendine karşı örtbas etmek de öyle). Tersinden ussallık talebi her zaman ezilenlerin hizmetinde bulunur. Ellerinde henüz başka silahlar bulunmadığında, en güçlü silahları çürütülemez argümandır. Anselm von Canterbury, Tanrı’nın varlığının (sadece inanmak yerine) nasıl kanıtlanabileceğini sorduğunda dini öğretilerin keyfiyetinin yavaş yavaş yok olmaya başladığı uzun bir gelişim süreci başlamış oldu. Sonunda usun, bu dünyanın rahiplerin vaaz ettikleri doğrultusunda değil, idrak edilebilir nedenler doğrultusunda düzenlenmesi gerektiği talebi galip geldi; ve bu iddia, dünya her ne kadar de facto ussal olmaktan başka her şey olsa da, norm ve postulat olarak geçerlidir.

Ussallık direnç olmadan, karşı hareket olmadan kendini idame etmez. Aydınlanma ile irrasyonalizm arasındaki mücadele asla sona ermez; bu mücadelenin her devirde yeniden yürütülmesi gerekir. Zira, dünyadaki her şey hakkında tüm hakikati hiçbir zaman bilemeyiz ve bilgi boşluklarımızın arasına her zaman eleştirel düşünmeyi bloke eden ve özel çıkarların taşıyıcısı haline gelebilecek olan dünya görüşsel bağlantı halkaları yerleşebilir. Özel ile genel arasındaki gerilim, onun içyüzünün bir kez teorik olarak tespit edilmesiyle ortadan kalkmaz, aksine o kendini çok yönlü dünyada reel bir ilişki olarak hep yeniden üretir. Rasyonel açıklık sağlamak ve ideoloji eleştirisi, ussal düşünmenin güncelliğini her daim koruyan görevlerindendir; özellikle de felsefede.

Bu arada, Hegel ve Marx’tan itibaren artık tarihsel usun, ilerici burjuvazinin “kahramanca illüzyonları” döneminde, yani 17. ve 18. yüzyılda olduğu üzere, reel toplumsal çelişkilerin düşünde ve düşünme yoluyla kaldırılması olarak kabul edilemeyeceği aşikârdır. Diyalektik bir us kavramının geliştirilmesi, daha çok, maddi toplumsal süreçlerin, bu süreçlerde ortaya çıkan çelişkilerle birlikte ele alınmasına olanak tanır. Bu yolla tarihin irrasyonelliği görünüşü şeffaflaştırılmakta ve dağıtılabilmektedir. Tarihsel materyalizm, tarihin yasal seyrini bir ilke doğrultusunda açıklayarak Aydınlanma felsefesinin amacını yerine getirir: İnsan kendini doğada idame eder ve yeteneklerini doğayı dönüştürdüğü emek aracılığıyla geliştirir; emeğin örgütlenmesinde, teknik araçların geliştirilmesiyle birlikte birbirinden giderek daha da farklılaşan toplum biçimlerine ve medeniyetlere yol açan üretim ilişkilerini yaratır.

TARİHİN SONU?
Tarihin yasallığı bilgisiyle birlikte, irrasyonalizm bilim öncesi bir tutumla –yani “iç rahatlığıyla”– at oynatabildiği son içerik alanını da yitirmiş oldu: Bundan böyle dünya görüşsel bir bakış açısı savunmak istediğinde, bunu sözde bilimsel ya da bilim karşıtı bir şekilde yapmak zorundaydı. (Bu, irrasyonalist teori ve felsefelerin düzeyinin, Karşı-Aydınlanma’nın ilk büyük evresi olan Romantizm dönemiyle karşılaştırıldığında önemli oranda değiştiği anlamına gelmektedir; sığ bir hal almıştır.) Bilim karşıtı zihniyete her türlü kurtuluş kültünde, tarikatlarda ve yarı dini dünya görüşlerine sahip cemiyetlerde, ama aynı zamanda da Nietzsche-ardıllarında ve ilkesel olarak us ve bilim düşmanı olan Fransa’daki “Yeni Filozoflar”da rastlamaktayız. Bilimsel tartışmayı, artık genel bir bağlayıcılığı kalmamış olan, keyfi yoruma açık kişisel bir dilin kullanılması aracılığıyla kaldırma eğilimlerini de belli anlamda bunların arasında saymak mümkün. Yapısalcı psikanalist Jacques Lacan ve okulunun başvurduğu usuller, her ne kadar son derece incelikli bir yorumlama yöntemi üzerine kurulu olsa da bu sonuca yol açmıştır. Ama işte, psişik ifadelerin nesnelleştirilebilir, anlaşılabilir bir kavram diline çevrilmesinde hangi sınanabilir sınıflandırmaların bağlayıcı olduğu hiçbir şekilde belirtilememektedir.

Lacan’ın psikanalizi uç bir örnektir. Lacan bilimsel ussallığı reddeder; ancak o da kendi yöntemini pekâlâ –yeni bir biçimde– bilimsel sayar. İrrasyonelciliklerini çelişkili bir şekilde geleneksel bilimsellik iddiası ve anlatım tarzıyla ortaya koyan birçok aydınlanma karşıtı teori ise farklı bir yol izlemektedir. Carl Gustav Jung’un arketip öğretisi daha eskice, ancak bu gruptaki ideolojilerin hâlâ etkili bir formudur. Bu öğreti özellikle, tarihsel ilişkilerin gerçek özelliklerinin birkaç “ebedi” psikolojik temel figüre indirgenmesi yoluyla tarihsellikten nasıl arındırılması ve bunların eylem halindeki insanın değiştirici müdahalesinden nasıl uzak tutulup muhafaza edilmesi gerektiğine dair model oluşturması itibarıyla etkilidir ve önem taşır. Muhafazakarlık burada yalnızca teorik arka planı oluşturmakla kalmaz, aksine doğrudan psikanalitik terapi programını oluşturur. Son zamanlarda bunların yanına, mitolojinin yeniden dirilişi de –din tarihi araştırmalarının bir dalı olarak değil, hep aynı olan, kendini tekrarlayan yaşam durumlarının ve kalıplarının anlamlandırılması, dönüştürülemez fikirlerin bir dili olarak– eklendi. 

Tarihi dondurmanın benzer bir yöntemini metafizik bir yoruma sahip bir yapısalcılık yürütüyor; örneğin Claus Levy-Strauss ve ardılları. Psikolojik olarak araştırılması gereken arketiplerin yerine, burada, etnoloji ve sosyoloji tarafından tasvir edilmesi gereken sabit toplumsallaşma yapıları –örneğin evlilik kaideleri, klan oluşumları, sembol sistemleri– insanın ortak yaşamına ait adeta gökten düşmüş durumlar olarak tarih üstü düzenler rolündedirler. Bu durumda tarihsel süreçlerin bilgisi bizi, gerçek süreç ve ilişkilerin yasalarını ya da ilkelerini formüle etmeye değil, sözüm ona “anlaşılması daha kolay bir karmaşıklık” aracılığıyla “anlaşılması daha zor karmaşıklığı” deşifre etmeye götürür. Mesele, bir semboller sistemini bir başkasına tercüme etmeyi olanaklı kılacak bir kod bulmaktır (daha doğrusu icat etmektir) ve burada hangi kodun seçileceği keyfiyete bağlıdır; yani ortaya çıkan semboller sistemi yapaydır. Örneğin bir yaşam öyküsünün, bir yıldız falı biçiminde olduğu kadar, aile hekiminin hasta takip dosyası biçiminde veyahut günah çıkarma kürsüsünde yapılan itiraf biçiminde de ifade edilmesi mümkün olur; yalnız, üç kodun da, sabitlerin biçimsel “düzenlenişi”nde örtüşmeler arz etmesi gerekir.

Açıktır ki, tarihsel süreçlerin geri döndürülemez silsileli gidişatı ve somutluğu burada tesviye edilmektedir; bu, daha Jean Paul Sartre’ın yapısalcılığa yönelttiği bir suçlamaydı. İrrasyonalizmin şu anki varyasyonu buradan gereken sonucu da çıkarıyor. Sözüm ona bugün içinde yaşadığımız “post-histoire” çağı tezi, tarihin hayat bağını toptan kesip atıyor. Bundan böyle artık nitelik bakımdan yeni ve farklı bir geleceğin olmayacağı, her şeyin olduğu gibi kalacağı, kendi kendini muhafaza eden bir bürokrasinin, çekip çevrilen dünyanın bugünkü durumunu daim kılacağını iddia ediyor. Nietzsche, mitoloji, yapısalcılık; hepsinden bir parça katılarak hazırlanıyor bu zehirli apati iksiri. Politikadan kapı dışarı edilip Mickey Mouse’ta, Ewingler’de ve Trapp Ailesi’nde buluverdik kendimizi. Tasaya gerek yok Schmidt, Kohl ve Genscher refahımızın icabına bakar – ya da bakmaz, bunda zaten değiştirebileceğimiz bir şey yok. Onların birbirleriyle yeri değiştirilebilir, başkalarıyla da yer değiştirebilirler: Schröder, Merkel, Fischer; x, y, z. İsimleri akılda tutmaya değmez. 

Sınıf egemenliğinin güncel tarihsel biçiminin, tekelci devlet şekliyle kapitalizmin büründüğü tarih dışı eşbiçimli görünüş, tarihin sonu yanılsamasını üretmektedir. Ve yakın bir tarihte Francis Fukuyama, “the last man”in nereye varacağını ana hatlarıyla açıkladı: Kendini toplumsal süreçten soyutlayan –her türlü bağımsızlaşma çabasından feragat eden ev hanımı olarak kadını ve ailenin reisi olarak erkeğiyle– “çekirdek aile” içinde. Zira kadınların ücretli işçi olarak çalışmalarını olanaklı kılan, onlara yeniden üretim döngüsü üzerinde denetim gücü sağlayan ve kültürel düzlemde de kadının özgür iradesini vurgulayan bir toplum, erkeği biyolojik babalık rolüne bağlayan normları sarsar ve böylece o toplumun ana hücresini tahrip edermiş. Düzenleyici faktörler, mahrem ilişkilerin biyolojisi ve uhrevi doğaüstüne hürmet imiş; yani cinsellik ve dindarlık. 

Bu türden ideolojilerin işlevi bellidir: Her tür tarih teorisini baltalamak, dünyayı değiştirici bilinci ve iradeyi felce uğratmak, artık kendisi için bir gelecek oluşturmayı bilmeyen bir toplumu muhafaza etmek. Dolayısıyla tarihin sonunu ilan etmenin hangi çıkarlara hizmet ettiği sorusu lüzumsuzdur.

MODERNLİKTEN POST-MODERNLİĞE
Tarihin sonu tezi, modernliğin sonlanması tezinden ileri gelmektedir. “Hegel ya da Marx’ın tarih olarak adlandırdığı şey, köylü kültürlerinden başlayarak monarşiler üzerinden bugünkü liberal demokrasiye değin, tümüyle insan toplumunun gelişim aşamalarından oluşan düz bir çizgi olmak zorunda değil; ama bir daire olmadığı kesin. Bir amaca yönelik bir istikamet var, ve bu amaca da –liberal demokrasiye– esas itibarıyla ulaşıldı.” Fukuyama bunu iddia ediyor. Gerçekten de insanlık tarihi, Yeniçağın başlarından beri, prensipte insan türünün gelişiminde hep daha iyi koşullara doğru, insan olmanın hep daha iyi olanaklarına doğru ilerleyen, gecikme ve geriye savrulmaların da dâhil olduğu çizgisel bir süreç olarak düşünülmektedir. Bu süreç, çelişkilerin belli bir durumda patlak vermesi ve başka bir durumda bunların kaldırılması üzerinden yeni çelişkilere doğru ilerlemektedir. Bu süreçte yeni nitelikte toplum formasyonları oluşmakta ve tarih öncesinden insanlık tarihine geçiş gerçekleşmektedir – ve bu süreç, nihai ve aşılamaz bir durumla sonlanmaz.

Tarihin sonu tezi, “modernlik projesi”nin savunucularının muhalefet ettikleri tasavvurlar arasında yer alır almasına; ama bu sözde savunucular aynı zamanda “projenin” başarısızlığa uğradığını –her ne kadar “eğilim değişimi”ne karşı ideolojiyi eleştiren bir yön değişimiyle de olsa– teslim ediyorlarsa eğer, bu durumda onların günümüze ilişkin kavrayışlarının, karşı koymak istedikleri bu ideolojinin negatif baskısı olduğu ortaya çıkar.

Modernliğin “tamamlanmamış bir proje” olarak kaldığına ve 20. yüzyılın yetmişli yıllarından itibaren “moderncilik karşıtı bir havanın” giderek yayıldığına dair yakınmanın kendisi, tam da kültür-sosyolojik bir sloganla “eğilim değişimi” olarak adlandırılan şeyin semptomlarındandır. Bu yakınma böylece bir self-fulfilling prophecy karakteri kazanır; çünkü eğilim değişiminin ilanı, ona karşı çıkanlar tarafından sahip çıkılması halinde bir olguyu onaylamış olurlar sadece; ki, ısrarla karşı çıkmaya devam etselerdi o bir olgu olmayacaktı. Düşmanı galip kılan, onun karşısındaki teslimiyettir ancak.

Daha Jürgen Habermas’ın, “Zamanın Tinsel Durumuna Dair Anahtar Sözcükler” başlığı altında “edition suhrkamp”ın yaklaşık dokuz yüz sayfalık 1000. kitabı olarak yayımladığı burjuva-liberal solu antolojisine yazdığı önsözünde vardı boyun eğiş. 1945 sonrası dönemi karakterize eden, diye yazıyordu Habermas, “Aydınlanmaya, hümanizme, burjuva radikal düşününe, 19. yüzyıl –estetik ve de siyasi– avantgartlarına [yenilikçilerine] kesin bağlanmadır. Eğer tinin soldan yana olduğu parolasının, herhangi bir zaman herhangi bir haklılık payı olmuşsa eğer –Almanya’yı kastediyorum– bu olsa olsa, keskin toplumsal yeniden inşaya rağmen Nazizme dair ve Nazizmin bağlarını kopardığı geleneklere dair belleğin, belli bir doğallıkla kültürel atmosfere şekil verebilmiş entelektüel bir sol tarafından diri tutulduğu yıllarda olmuştur.” Ve buna şu tespiti ekliyor: “Ama artık bu geçmişte kaldı.” Ona göre us, ilerleme beklentisi ve yenileme isteği üzerine kurulu bir dünya görüşünün yerini artık, “bilimci akımları da muğlâk bir gelenekçilik potasına yöneltmeye yarayan” bir “aydınlanma sonrası ve post histoire teorisi” almıştır. Kültürel yaşamın “konjonktürleri” olarak ise şunlar kaydediliyor: “Modernizmin avantgart hareketlerine karşı duyulan kuşku, İşlevselcilikten ve Yeni Nesnellikten kopuş, büyük teorilerin gözden düşüşü, Aydınlanma’nın evrenselciliğinin terki.” Bir dünya idrakının emarelerindeki böylesi bir değişimin, tarihsel olarak reel, yani gerçek anlamda olanaklı bir gelecek tasarımından vazgeçişin ilanı anlamına geldiği tezi doğru mudur? “Modernlik” terimi başlı başına, tasavvurunun sonuçlanmasının ya da sonuçlanmadan kalmasının mümkün olduğu tür-tarihsel bir gelişim aşamasının içeriğini mi nitelemektedir? Bu (her şeyden önce biçimsel) başlık altına yerleştirilen bir kültür ve tarih felsefi görüş, Yeniçağ’ın ve günümüz toplumsal süreçlerinin gerçek içeriklerini ıskalamıyor mu? Bu sorulara öncelikle “modern” kavramının kullanımından başlayıp Yeniçağ’ın meşruiyet temellerine varan mülahazalar eklemek gerek. Zira Yeniçağın modernliği, hiçbir şekilde kendi içinde gerçekleşmiş ve çelişkisiz bir anlam bütünlüğü değildir, aksine kendisi de çok yönlü, çelişkiler içinde gelişen ve kendi sınırlarını aşmaya zorlayan bilimsel-teknik, ekonomik ve kültürel-tinsel türden gelişmelerin bir sendromudur.

MODERN NE DEMEK?
“Modern” sözcüğüne oldukça geç bir tarihte, milattan sonra altıncı yüzyılda, Got kralı Theoderich’in Romalı şansölyesi Cassiodor’da ve bir yüzyıl sonra Antik retoriğin ifade şemasını İncil metinlerinin üslubuna uyarlayan Beda Venerabilis’te rastlanır. “Modernus”, “demin, şu an, şimdiki zamanda” anlamına gelen “modo” zarfından türetilmiştir. Kelimenin Cassiodor’daki kapsamı, yeni kurulan şu an ile geleneksel eski arasındaki ilişki dolayısıyla tezatlı bir şekilde belirlenmiştir. Cassiodor, bir sanatçıyı “antiquorum dilientissimus imitator, modernorum nobilissimum institutor” (eskinin en gayretli taklitçisi, yeninin en asil kurucusu) olarak tanımlamaktadır. Beda ise “moderni versificatores”ten (yeni manzumecilerden) bahsederken daha ziyade antik örneklerden farklılığın altını çizmektedir. Ernst Robert Curtius için bu sıfat “mesut bir yeni oluşum” anlamına geliyor ve şöyle yazıyor: “(‘moda’yla hiçbir ilgisi bulunmayan) ‘modern’ kelimesi geç dönem antik dilin yeni dünyaya bıraktığı en son miraslardan birisidir.” Kendi şimdiki zamanın özgül içeriğini karakterize etmek artık mümkün hale gelmiştir; ve Ortaçağ’ın ideolojik mücadelelerle ve gelenek değişimleriyle dolu zirve döneminde, özellikle üniversitelerin kurulduğu zamandan beri bu ziyadesiyle yapılmıştır. “Hiçbir yüzyıl, ‘modern’ bugün ile putperest-Hristiyan Antikçağ arasındaki karşıtlığı on ikinci yüzyıl kadar güçlü hissetmedi.” Mantıkta, “antiqui” olarak gerçekçiler, “moderni” olarak nominalistlerin [adcıların] karşısına konulurken; daha sonraları, kendini Aristoteles’le ilişkilendiren modern “yeni mantık” (logica nova), geleneksel olarak Boethius’a dayanan “eski mantık”ın karşısına kondu. Ortaçağ’ın sonunda “devotio antiqua”nın karşısına, dindarlığın yeni biçimi olarak “devotio moderna” çıktı.

Yeni ve modern, ya da eski ve geleneksel demek ki, Antikçağ’ın bitiminden itibaren, felsefi, edebi ya da sanatsal mecraların kırılma ve geçiş dönemlerinin nitelendirilmesinde değişken içeriklerle ortaya çıkmıştır. Bir zaman dilimi içinde “modern” olan, başka bir zaman dilimi içinde “eski” olabilmektedir ve tam tersi. Zaman belirlemeleri zamanın ilerlemesiyle kendi anlam değerlerini değiştirmektedirler. Modernliğin, onu, geleneklerin esas alınmasına karşı ussal temellendirmeye, kusurlu olanın muhafazası yerine daha iyiye doğru ilerlemeye, gerçeklik ısrarına karşı olanak perspektifleriyle ilinti kuran etkili anlamı, ilk olarak Aydınlanma döneminde ortaya çıkmıştır. Perault’nun 27 Ocak 1687’de Academie Française’deki sunumuyla beraber başlayan ve neredeyse bir yüzyıl süren anciens et des modernes tartışmasında burjuva dünya görüşünün biçim ve içerikleri modernlik bayrağı altında sunulmuştur. Yükselen kapitalizmin toplumsal yapılarını “modernlik” başlığı altında teorik olarak işleyen tarihsel ve kültür-felsefi bir programın gelişimi Fontenelle’den Condorcet’ye kadar uzanmaktadır.

Bu tartışmanın öncesi de var. Henüz 1539’da İspanya’da Cristobal Villalon, “Eski Zamanlar ve Bugün Arasında Bilge Bir Karşılaştırma”yı yayımlamıştı ki, bu başlık modernistlerin 1700’lü yıllardaki programsal yazılarına tıpatıp uyuyordu. Charles Perrault, polemik yazısına “Eskiler ve Modernler Arasındaki Paraleller” başlığını, Fontenelle ise daha da sivrilterek “Eskilerin Modernlerden Ayrışmaları” başlığını atmıştı. İlerleme düşüncesi, bu karşı duruşa içkin olduğu için burada bir karşılaştırma yapmak anlamsız olacaktır; bugün, geçmişi aşmış ve onun omuzları üzerinde durur; yani ondan daha ileriye gitmiş ve daha yükseğe tırmanmıştır. Bir devin omzundaki bir cüceyi tasvir eden ve gelenekçiliğin temsilcileri tarafından kullanılan resim bu argümanı çürütmemektedir. Modernistler büyümenin niceliğini, gelenekçiler ise tözün niteliğini geçerli kılarlar. “Eskiler”, (diye yazıyor Fontenelle) “bir noktaya kadar her şeyi keşfettiler –ki taraftarlarının zafer sarhoşluğunun sebebi de budur–; dolayısıyla onlar bizden çok daha büyük bir zekâya sahiplerdi: Hayır, kesinlikle; ancak onlar bizden önceydiler... Eğer onların yerine biz olsaydık, o zaman biz keşfetmiş olurduk; onlar bizim yerimizde olsalardı, o zaman önlerinde hazır buldukları keşfedilmiş şeylere yeni olanı eklerlerdi; bunda büyük bir gizem yok.” Yeni zamanın ilerleme bilinci, bilimlerin gelişim seyrine dayanır; orada hiçbir hakikat kaybolup gitmez ve her biri daha sonraki bütünleyici ve düzeltici bilgilerin çıkış noktasını oluşturur. “İlerleme, deneyimin sürekli genişleyen çehresi aracılığıyla bilimlerin teminatındadır.” Aynısı teknik ve onun üzerine kurulu medeniyet için de söylenebilir. Leibniz, “dünyanın kusursuzluğunun artıp artmadığı” sorusunu metafizik nedenlerden ötürü olumlu cevaplamıştır: “Dünyanın kudretinin kaçınılmaz bir şekilde arttığını, çünkü ruhların tüm geçmişte kalanlar tarafından tesir altına alındığını ve ruhlarda, başka yerlerde kanıtladığımız üzere, hiçbir şekilde tam anlamıyla bir unutmanın mevcut olmadığını ve her ne kadar net hatırlayamasak da, şu an algıladığımız her şeyin aslında, geçmiş tüm faaliyetleri içeren parçalardan oluştuğunu söyleyebilir miyiz. (...) Arttırılamayacak olan bir kusursuzluğun mevcut olması mümkün değil ise eğer, buradan çıkan sonuç, kainatın kusursuzluğunun devamlı çoğaldığıdır; dolayısıyla çoğalmaması durumuyla kıyasla daha kusursuzdur.” 

Yalnızca ilerlemenin güvence altına alınmış olması kaydıyla yeni eskiye yeğ tutulmalıdır, dolayısıyla da modernlik kendinde bir değer oluşturur. Bunu Leibniz açık olarak görmüştür: “Eğer töz ya dolaysız olarak ya da arada bir vuku bulan tökezlemeler aracılığıyla kusursuzluk mecrasında sonsuzluğa doğru ilerliyorsa, o halde ona şimdi, bundan böyle altına asla düşmeyeceği bir kusursuzluk derecesi ve üzerinden bir süre geçtikten sonra da başka, bir öncekinden daha büyük olan bir kusursuzluk derecesi atfetmek mümkün olması gerek.” Bu formülasyon, argüman açısından nicelemenin ne kadar önemli olduğunu gösteriyor; adeta iktisadi büyümenin metafizik bir ön aşaması. Karl Marx, sermayenin birikim süreci analizinde, kapitalizmin işlemesi için büyümenin kaçınılmazlığını göstermiş ve toplumsal emeğin üretkenlik derecesinin artışının, yani son tahlilde bilimsel-teknik ilerlemenin (bu olmadan randımanda fizyolojik sınırların ötesindeki bir artışın söz konusu olamayacağını da belirterek) bu ekonomik mekanizmanın ön koşulu olduğuna işaret etmiştir: “Emeğin üretken gücüyle beraber, içinde belirli bir değerin, yani verili büyüklükteki artı değerin de temsil edildiği üretim kitlesi artar. Artı değer oranının sabit kalması ve düşmesi halinde bile, artı değerin düşüşü emeğin üretken gücünün artmasından daha yavaş olduğu sürece, artı ürün kitlesi büyür. (...) Emeğin üretken gücü bu iş araçlarının üretim merkezinde artmışsa, ki bilim ve tekniğin kesintisiz akışıyla birlikte sürekli gelişir, o zaman daha etkin ve –kapasitesini dikkate almak kaydıyla– daha ucuz makineler, aletler, araçlar vs., eskilerin yerini alır. Eski sermaye –mevcut iş araçlarında sürekli yapılan ufak değişiklikler bir yana– üretken bir biçimde yeniden üretilir. (...) Doğal zenginliklerin artan sömürüsüyle aynı oranda, emek gücünün artan üretkenliği aracılığıyla bilim ve teknik, işleyen sermayenin verili hacminden bağımsız bir genişleme potansiyeli yaratır.” Yeniçağ’ın başından itibaren bilimsel bilgide ve teknik kabiliyetlerde yaşanan ani sıçramalar, bu zamansallık olgusunu ve geçmişteki öncülleri karşısında mevcut medeniyet seviyesindeki niceliksel yükselişi ilk defa bu derece çarpıcı bir şekilde gözler önüne sermiştir. İçeriklerinden bağımsız olarak modernite kendinde bir değer haline, yenilenme başarının ölçütü haline, özgünlük nitelendirici ayrım unsuru haline gelmiştir. “Modern”, kapitalizmin tarih-felsefi bir kategorisidir. 

Modernliğin Çelişikliği 
Modernite tartışmasının başaktörlerinin dile getirdiği şekliyle moderniteyi bir “proje” olarak, yani yaşam dünyasını şekillendirmek/dönüştürmek doğrultusunda ortaya koyulan öznel hedef ve iradi kararlardan doğan bir tasarım olarak adlandırmanın bir anlamı olabilir. Ama yine yalnızca bu anlamda; yani yükselen burjuvazinin kendini kavrayışını yansıtması itibarıyla olabilir. Bunun haricinde “modern”, zamanın akışında şu an bulunulan noktadan doğru belirlenmiş bir tarih evresi demektir ve her şimdiki zaman, öncülleri karşısında “modern”dir.

Dolayısıyla modernite daima evvel olana karşıt konumdadır. Zamansal sınıflandırma ilkesinin biçimselliği, “modernliğin” eleştiri ilkesiyle özdeşleşerek kendisini yeniden üretir. Eleştirel Teori (ister “Frankfurt Okulu”nunki, isterse “Eleştirel Rasyonalizm”inki olsun) kendisini modern olarak görür; çünkü o, yadsıma (veya çarpıtma) yoluyla mevcut olanla ve geçmişten bugüne aktarılanla arasına mesafe koyup kendini ayrı tutar. Ne var ki, ancak eleştirilene muhalefet eden içerikler bir teorinin düşünsel değerini ya da bir çağın karakterini belirler. Modernite ilkesinin kendinde eleştirinin biçimsel olumsuzluğuna indirgenmesi şimdiden; ilerleyişini, kendi ötekisini (yani sosyalizmi) yansıtmaktan imtina ederek güvence altına alma çabasıyla, karşıtı olan muhafazakârlık karşısında kendisini savunmasız kılan burjuva ideolojisinin çöküşünün ifadesidir. Eleştirel Teori’nin tutumu, oluşturmacı öznelliğin diğer şekli olan yapısökümcülükte [dekonstrüktivizm] son bulur.

Demek ki, burada bir ayrım yapmak gerek. Ernst Bloch şu noktaya işaret etmiştir: “Yükselmekte olan kapitalist özün tamamı için şu tipiktir: İlerici olmakla birlikte aynı zamanda daima kasvetli ilerlemeci de olmaktır. (…) Çürüyen emperyalizm de yer yer, soysuzlaştırılmış bir ilerleme sayesinde işliyor hâlâ.” Toplumsal sürecin kısmi bir cephesinde yaşanan ilerleme, örneğin teknik-medeni ilerleme, toplumsal ilerlemeden ayrılamaz olsa bile, düpedüz ilerleme olarak somutlaştırılmamalıdır. Ve modernizm, doğrudan bir kültür olgusu olarak ortaya çıktığından, kültürel gerileme ve hatta bilimsel-teknik ilerlemede bile gerileme yaşanabilir: “Belirleyici temel ve temel tarafından belirlenen, temele geri etki eden üstyapı arasındaki maddi bağlam ne kadar sıkı olsa bile, her ikisinde aynı tipte, aynı tempoda ve her şeyden önce aynı derecede ilerlemenin gerçekleşmesi elbette zorunlu değildir (...); öyle ki, bir yandan üretken güçlerdeki ve diğer yandan kültürel üstyapıdaki ilerleme birbirinden çok farklı seyirler izleyebilir.” Marx bunu “eşitsiz gelişim” olarak adlandırmıştır: “Kapitalist üretim” (diyor Artı Değer Teorileri’nde) sanat ve şiir gibi belli tinsel üretim dallarına düşmandır.” Dolayısıyla sanatta avantgartçılık, felsefede isyankâr eleştiri, tinsel hatta toplumsal ilerlemenin kesin bir göstergesi asla değildir ; bunlar pekâlâ şimdiden çökmekte olan, eleştirel ve önceleyici potansiyelleri kolayca ve “kendi kendine” kendi ötesini işaret etmeyen, aksine bunların ancak değişmiş koşullar altında başka bir toplum tarafından edinilebilecek olan bir toplumun üstyapı olgusu ve ifadesi olabilir.
Burjuva-demokratik geleneklerin olumsuz yanını (doğrusu, tek taraflı ve sadece bu yanını) Herbert Marcuse hep yeniden “kültürün olumlayıcı karakteri” tabiriyle öne çıkarmıştır. Ve bu karakterin, kapitalist sistemin tüm kusurlarıyla birlikte istikrarlı hale getirilmesine katkıda bulunduğunu öne sürmüştür.

Marcuse daha 1937’de şöyle yazıyordu: “Olumlayıcı kültürden, burjuva çağına ait, kendi gelişim sürecinde, tinsel-ruhsal dünyayı, bağımsız bir değerler âlemi olarak medeniyetten ayıran ve onun üzerine yükselten kültürü anlamak gerek. (...) Bu kültür, ana hatları itibariyle idealisttir. İzole olmuş bireyin acıklı durumunu genel insaniyetle, dünyevi sefaleti ruh güzelliğiyle, dışsal esareti iç özgürlüğüyle, zorba egoizmi yükümlülüğün erdem âlemiyle cevaplar.” Bu, modernliği, içinde bulunduğumuz tarihsel durumdaki olumluluk olarak kavramamıza izin vermeyen bir diyalektiktir. Kapitalizm sermaye birikiminin zorunluluğu gereği, yeni olana yer açmak uğruna, hâlihazırda bulduğu her şeyi, hatta kendi yarattığını dahi tahrip etmek zorundadır. Kapitalizm, moderniteyi, giderek hızlanan bir modalar silsilesi içinde aramak ve kültürün sürekliliği yerine yenilenmelerin kesintililiğini koymak zorundadır. Antonio Gramsci, tam da bu konuya uygun düşen bir betimlemeyle, “mucidin romantik bir tasarısı”nda yatan tehlikeye dikkat çekmiştir: “Mucit, sonrasında neyin geleceğiyle ilgilenmeden var olan her şeyi tahrip etmek isteyen kişidir. (...) Her yıkım, yaratımdır.” Modernite ideolojisi tam da bu nihilist tutumu yaklaşık yüz yıl boyunca benimsedi ve giderek daha fazla geliştirdi; Stirner ve Nietzsche 20. yüzyılda hâkimiyet kazanan bu ideolojinin ana motiflerini koyan ilk öncülerdir. Böylece modernizm, güya antimodernist akımlar tarafından (zira bu akımlar modernitenin yalnızca bir çeşididirler) devralınması halinde, kendi yasasıyla çöker. Böylece, antimodernizmin kendisinin modernizmin bir türü olduğu ortaya çıkar; kaldı ki muhafazakâr, hatta faşizan dünya görüşü unsurlarına geri dönüşünden daha önce kapılarını irrasyonalizme açmıştı. Tıpkı ekonomide burjuva liberalizminin kendi karşıtına, tekellerin egemenliğine dönüşmesi gibi; Aydınlanma, teknokratların araçsal usuna; ilerlemenin yönelimi, son moda yeniliklerin amaçsızlığına dönüşmüştür. Modernliğin, tabiri caizse esansını oluşturan burjuva özgürlüğünün biçimselliği (tıpkı Hegel’in diyalektik öğretisinin bir örneği gibi) karşıtını üretir. Şaşırtıcı olan, diyalektiğe aşina olmasına rağmen Habermas’ın, “Nazi rejiminin entelektüel köklerine kadar uzanan argümanların bugün düpedüz devlet destekli siyaset teorisinin beslenmesi için kullanılması gerektiği” savunusu karşısında hayretler içinde kalmasıdır. 

ÖNCELEMENİN AŞAMALARI
Toplum, genellikle bireylerin gözlerinden ırak bir şekilde geçerlilik kazanan kendi yasalarını izler. 20. yüzyıl ideolojisine hâkim olan modernite-ilerlemecilik-avantgartçılık eşitlemesi bazı ayrımlar yapmayı zorunlu kılıyor. Her önceleyici bilinç avantgartçı değildir. Gerçeklik ile gelecekteki ihtimal arasındaki dolayım aşamaları, yeterlilik arz etmedikleri için henüz yapılandırılamadıkları sürece, önceleme ütopiktir. Bugün hâlihazırda olgunlaşmış ve kamunun görüşü tarafından kabul görebilecek olanın gerçekleştirilmesine gayret gösterdiği ölçüde, önceleme gerçekçidir. Şayet hâlihazırda kendi zamanında (gizli ya da örtük anlamı itibariyle) idrakı ya da tassavuru –ama yalnızca çelişkinin bir tarafının temsilcileri tarafından, yani değişimde ısrar eden kesim tarafından ifade edildiği üzere, sadece iç çelişkilerin ideolojik bir refleksiyonu olarak– mümkün olan resimler, göstergeler, problem çözümleri ortaya koyuyor ya da gözler önüne seriyorsa, önceleme avantgartçıdır.

Avantgart, bir dönemin üzeri örtülü yapıları ile bu yapıların dış görünüşü arasındaki içkin çelişkiyi –zorunlu olarak ideolojik biçimde ve bu üzeri örtülü yapıları gözler önüne sererek de olsa – açığa çıkarıyorsa, o halde bu çelişki içerisinde iki taraftan birinde, yani ilerleme cephesinde mevzi tutuyor demektir. Ne var ki avantgart bunu sadece, üzeri örtülü anlamların iç yüzünü doğrudan görmeyen, tersine bunları ancak kendi çıkarları doğrultusunda verdiği siyasi mücadele sırasında edindiği deneyimlerle idrak eden ve aynı zamanda anlamlar olarak üreten kitlelerden yalıtılmak pahasına yapabilmektedir. Tarihsel olarak mümkün olanın, siyasi olarak gerçekleştirilmesi karşısında –ki bu gerçekleştirme, salt tasavvur edilen ihtimallerden her zaman farklı olacaktır– avantgardist tasarımlar bu nedenle her zaman, az çok öznel karaktere sahip idealist bir yapı olarak kalacaklardır. 

Avantgardın kendi eserlerinde onun biçimi olarak beliren çelişki, katı mantıksal bir çelişkidir. Katı mantıksal anlamdaki bir çelişki, bir ilişkinin iki ve sadece iki unsuru arasında mevcuttur; bir formülle ifade edilecek olursak: A ve A-olmayan arasında. Sınıflı toplumda çelişkilerin kendilerini, birlikte oluşturdukları bütünlüğün iki ve sadece iki karşıt unsuruna indirgemeleri, Marx’ın gösterdiği gibi, kapitalist üretim ilişkilerinin bir karakteristiğidir. Burjuvazinin yükselişi onun karşıtını, proletaryayı doğurur; ve proletaryanın yükselişi burjuvazinin çöküşüyle birlikte aynı zamanda proletarya olarak kendisinin de ortadan kalkmasına yol açar. Dolayısıyla kapitalizmin yükselişi ve çöküşü tek ve aynı, özdeş tarihsel harekete tekabül eder.

Ancak kapitalizmle birlikte bizzat egemen sınıfın zemininde (ve bu sınıfa karşı mücadele çağrısı olmayarak) aynı zamanda onun çöküşünü de önceleyen biçimlerin oluşması mümkündür. Modernliğin, egemen kesimlerin ve onların yaşam tarzlarına karşı örgütlü ya da bireysel muhalefetin ifade bulduğu tipik avantgard görüngüleri; –ayrılıklar, épater le bourgeois , bohem (yaşam), şok eğilimi, sekter çevrelerde sonlanma, fraksiyonlara bölünme ve bunların sıklıkla yeniden gruplaşması– ancak 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış, ama hemen ardından semptomatik hale gelip çoğalmışlardır. Giotto ve Brunelleschi, feodalizmin temsil biçimlerini reddeden ve bu dönemin sanatçılarıyla kendisini bir tutmayı bilmiş, yükselmekte olan bir erken dönem şehir burjuvazisinin gerçekçileri idilerse; Mondrian ve Kandinsky, Pollock ve Rothko, Max Ernst ve Otto Dix, Picasso ve Léger (veya kimin adı anılmak istenirse) burjuva kültürün ifade biçimlerini, bunlar kendi kendilerini kaldırma noktasına gelinceye kadar sürdürmüşlerdir. Ancak bu dönüşüm eşiğini geçtikleri, yani burjuva sanatının ya da ideolojisinin araçlarıyla kendi kendilerini kaldırdıkları noktada, bu toplum formasyonuna ait sanat ve felsefe de son bulur: Onlar, kendi kendilerini hiçe dönüştürmek suretiyle toplumun sonunun geldiğini açığa vururlar. O zaman avantgart, ilerlemenin taşıyıcısı olmaktan çıkar, kendisi olmaktan çıkar ve kapitalizmin ilkesel kültür düşmanlığının bayağı meşrulaştırılması haline gelir. Modernliğin postmodernlik içinde dağılıp çözülmesi bu dönüm noktasına işaret eder. Böylelikle avantgart, burjuva toplumunun diyalektiğini temsil eder; o bu diyalektiği kendisinde tasfiye eder. Politik ilerleme ve toplumsal değişimlerin tarafında yer almayı bırakması halinde kurban gittiği antimodernizm, kendi kendisini yadsımasının neticesidir. Modernite bir prensip değil, bir ilişki kavramıdır; bu kavram ancak ve ancak, uğrunda her defasında geçmiş haline gelen şimdiki zamanı aşmayı gerektiren ereğin bilinmesi ve adlandırılması halinde bir içeriğe sahip olur. Ancak bu ereği temellendirebilen ve bu ereğin gerçekleşmesine giden yolları tasarlayabilen avantgarttır, hem de yalnızca eleştirel bilinçte değil aynı zamanda şekillendirici eylemin en ileri cephesinde de avantgarttır.

Holz dan